Η χριστολογική προοπτική ΠΟΡΦΥΡΟΓΕΝΝΗΤΟΣ

Η προσπάθεια να συνδεθεί η βιβλική με την ελληνική ιδέα περί αλήθειας μέσω της έννοιας του λόγου απέτυχε, όπως είδαμε, στην θεολογία των τριών πρώτων αιώνων με δυο τρόπους: απ΄ τη μια δεν πέτυχε η σύνδεση της ελληνικής ιδέας του είναι με την οντολογική διαφορετικότητα της θείας ουσίας· απ΄ την άλλη δεν πέτυχε η σύνδεση του πλήρως οντολογικού περιεχομένου της αλήθειας με το χριστολογικό της περιεχόμενο με ιστορική έννοια. Με την έννοια του λόγου επιτεύχθηκε μόνο η ανάπτυξη της ενότητας Θεού και δημιουργίας, όχι όμως και η μεταξύ των δύο υπάρχουσα διαφορά. Έτσι η πατερική θεολογία εγκατέλειψε αυτή την έννοια και το πρόβλημα έμεινε χωρίς απάντηση: πώς μπορεί η αλήθεια του δημιουργημένου και ιστορικού είναι να είναι μια οντολογική αλήθεια, όταν συγχρόνως διατηρείται πλήρως η οντολογική διαφορετικότητα της θείας ύπαρξης έναντι της δημιουργίας και της ιστορίας; Πώς, με άλλα λόγια, συνδέεται η έσχατη αλήθεια οντολογικά με τη δημιουργία και την ιστορία, ώστε η δημιουργία και η ιστορία να διατηρούν το δικό τους, διαφορετικό απ΄ το Θεό, είναι ενώ ο Θεός παραμένει συγχρόνως η μοναδική αλήθεια του είναι;

Απαντήσεις σ΄ αυτό το βασικό πρόβλημα δεν έλειπαν βέβαια από τους Έλληνες Πατέρες πριν από το Μάξιμο, έλειπε όμως η επεξεργασία και κυρίως η φιλοσοφική ανάπτυξη. Προσπαθήσαμε να δείξουμε, ότι η αφετηρία για την απάντηση αυτής της ερώτησης βρίσκεται στην ευχαριστιακή θεολογία του Ιγνατίου και του Ειρηναίου, στους οποίους συναντά κανείς για πρώτη φορά την ταύτιση είναι και ζωής, που στη συνέχεια αναπτύχθηκε από τους θεολόγους της τριαδολογίας του τετάρτου αιώνα, μέσω της ταύτισης ζωής, κοινωνίας και είναι του ίδιου του Θεού. Αν όμως η αλήθεια μπορεί τελικά να ταυτιστεί με το είναι μόνο στην κοινωνία και μέσω αυτής, τότε τι μας εμποδίζει να επιστρέψουμε στην ελληνική οντολογία του λόγου και να αναζητήσουμε τη σύνδεση Θεού και κόσμου στο δρόμο της ταύτισης είναι και κοινωνίας; Αυτό αναφέρεται στη ιδέα της μετοχής, της οποίας ο Ωριγένης έκανε μεγάλη χρήση για να προσδιορίσει τη σύνδεση Θεού και ανθρώπου. Θα μπορούσε λοιπόν κανείς να αναρωτηθεί: Από ποια άποψη διαφοροποιείται η «μετοχή» απ΄ την «κοινωνία»;

Η απάντηση σ΄ αυτή τη σημαντική ερώτηση δόθηκε τον τέταρτο αιώνα με την ιδιαίτερη χρήση των όρων «μετοχή» και «κοινωνία». Με την πρώτη ματιά φαίνεται να εναλλάσσονται αυτοί οι όροι στους Έλληνες Πατέρες· συγχρόνως όμως διατηρείται κατά τη χρήση τους με χαρακτηριστική επιμονή μια διαφορά: Για μετοχή γίνεται λόγος μόνο στη σχέση των δημιουργημάτων προς το Θεό και ποτέ στη σχέση του Θεού προς τη δημιουργία 74 . Στις χριστολογικές έριδες του τετάρτου αιώνα και τις ευχαριστιακές του συνέπειες αυτό διακρίνεται αυτό σαφέστατα 75 . Αν λάβουμε υπόψη μας τη σημασία του για την έννοια της αλήθειας, τότε προκύπτει το συμπέρασμα: η αλήθεια, ως δημιουργημένη ή ιστορική, είναι μια εξαρτημένη αλήθεια, ενώ η αλήθεια του είναι του Θεού είναι η ίδια η κοινωνία.

Εκτός από την οντολογική προτεραιότητα της θείας αλήθειας πρέπει να υπογραμμιστούν σ΄ αυτό το συμπέρασμα δύο πράγματα: απ΄ τη μια αυτό σημαίνει, ότι η πραγματικότητα ή το «αληθινό» της δημιουργημένης ύπαρξης δε μπορεί να επιβεβαιωθεί από μόνο του. Ο Θεός και ο κόσμος δε μπορούν οντολογικά να τοποθετηθούν απλά ο ένας πλάι στον άλλο, ως δύο τρόποι ύπαρξης που προσδιορίζονται από μόνοι τους. Απ΄ την άλλη, η εξάρτηση ενός δημιουργήματος απ΄ το Θεό δε βρίσκεται απλά σε μια λογική αιτιώδη σχέση ή σε μια χρονολογική διαδοχή· δεν είναι επίσης μια εξάρτηση με την έννοια μιας οντολογικής παραγωγής και μιας εξέλιξης από ένα είδος του είναι σε ένα άλλο. Μάλλον πρέπει να κατανοηθεί και να ερμηνευθεί αυτή η εξάρτηση ως μια μόνιμη κοινωνία με το Θεό. Η έννοια «μετοχή» γίνεται έτσι ένα εξαιρετικό μέσο έκφρασης, διότι δηλώνει ταυτόχρονα δύο πράγματα:α) ότι η αλήθεια της δημιουργίας εξαρτάται από κάτι άλλο, στο οποίο αυτή μετέχει· αυτή είναι η αλήθεια ως κοινωνία μέσω μετοχής (εδώ υπάρχει μια διαφορά με το Θεό, ο οποίος είναι η αλήθεια ως κοινωνία άνευ μετοχής 76 και β) ότι η εξάρτηση της αλήθειας της δημιουργίας από την αλήθεια του θείου είναι δεν είναι μια απλή, φυσική ή οντολογική αιτιώδης σχέση, αλλά μια πράξη αγάπης. Αυτό επιτρέπει να δημιουργηθεί ένας συσχετισμός της αλήθειας με τη «φύση» ή την «ουσία», ώστε να μπορούμε να ισχυριστούμε, ότι ο Θεός είναι αλήθεια σύμφωνα με τη δική του «φύση» και η κτίση είναι αλήθεια σύμφωνα με τη δική της «φύση». Εν τούτοις πρέπει ο όρος «φύση» να προσδιοριστεί άμεσα μέσω του όρου της κοινωνίας: η δημιουργημένη «φύση», όπως ακριβώς και η θεία «φύση», είναι αλήθεια όχι ως «φύσεις», αλλά ως κοινωνία φύσεων, η πρώτη ως κοινωνία μέσω μετοχής και η δεύτερη ως κοινωνία στον εαυτό της, χωρίς μετοχή. Για άλλη μια φορά η έννοια της αλήθειας δε μας οδηγεί τελικά στη «φύση» των πραγμάτων, όπως τους Έλληνες, αλλά στη ζωή και την κοινωνία των όντων, στην τριαδολογική δομή της αλήθειας.

Με αυτές τις προϋποθέσεις προσφέρεται μια εξήγηση για τον τρόπο, με τον οποίο η οντολογικά έσχατη αλήθεια συνδέεται με την θεώρηση της αλήθειας στη δημιουργία χωρίς να καταργείται η διαφορετικότητα της ύπαρξης του Θεού. Αναπάντητη παραμένει βεβαίως ακόμα η ερώτηση για τη σχέση της αλήθειας με την ιστορία: πώς συνδέεται η οντολογικά έσχατη αλήθεια με την αλήθεια της δημιουργίας, όταν η δημιουργία δεν κατανοείται ως κάτι στατικό, αλλά ως μια κίνηση μέσα στο χρόνο και ως κάτι εφήμερο; Προφανώς είναι και πάλι ο Μάξιμος ο Ομολογητής αυτός, ο οποίος έδωσε για πρώτη φορά στην ιστορία της χριστιανικής σκέψης μια απάντηση σ΄ αυτή την ερώτηση.

Οντολογία και ιστορία βρίσκονται σε μια στενή σχέση στους Έλληνες Πατέρες. Εδώ υπάρχει μια διαφορά με την κατανόηση της ιστορίας, όπως αυτή συναντάται στη Δύση μετά τον Αυγουστίνο 77 . Η σχέση της αλήθειας με την ιστορία δε θεωρείται υπό την οπτική γωνία της σχέσης του χρόνου με την αιωνιότητα αλλά του είναι και της ζωής σε σχέση με το θάνατο και το εφήμερο. Το κρίσιμο σημείο σ΄ αυτή την προσέγγιση βρίσκεται στην έννοια της κίνησης του είναι: υπάρχει αλήθεια στην κίνηση του είναι, όταν αυτή η κίνηση συνδέεται στην ιστορία με το εφήμερο και το θάνατο;

Ο Μάξιμος κληρονόμησε απ΄ τον Ωριγενισμό την περιγραφή της δημιουργίας ως τριάδα: γένεσις- στάσις- κίνησις, όπου η έσχατη έννοια της κίνησης (τοποθετημένη μετά τη στάση) περιέχει μια υπόδειξη για την αμαρτωλή φύση της δημιουργίας, η οποία σύμφωνα με τον ωριγενικό μύθο περί πτώσεως, ακολουθεί την αιώνια ανάπαυση ή την αιώνια στάση 78 . Αυτή η αντίληψη των πραγμάτων καταρρίπτεται εντελώς συνειδητά από το Μάξιμο, ο οποίος τοποθετεί την στάση μετά την κίνηση (γένεσις- κίνησις- στάσις) 79 . Αυτή η αλλαγή έχει ένα διπλό αποτέλεσμα. Αφ΄ ενός παρουσιάζει την ιστορία ως κάτι προσωρινό· έτσι αυτή δε μπορεί πια να επιστρέψει στην ύπαρξη του Θεού. Αφ΄ ετέρου παρουσιάζει την ιστορία ως κάτι σημαντικό, διότι αυτή έχει ένα πέρας, δηλαδή ένα όριο, με τη θετική έννοια της λέξης «όριο», μια ολοκλήρωση 80 . Έτσι επιστρέφει η έννοια της ιστορίας στην παλαιοδιαθηκική της βάση με τη διαφορά βέβαια, ότι τώρα κατανοείται οντολογικά. Η αλήθεια της ιστορίας ταυτίζεται με την αλήθεια της ίδιας της δημιουργίας: και η μία και η άλλη στρέφονται προς το μέλλον. Η ολοκλήρωση δεν είναι μια αρχική κατάσταση, στην οποία έχει κληθεί να επιστρέψει η δημιουργία, αλλά ένα πέρας, το οποίο την καλεί να κοιτά εκ των προτέρων 81 . Η αλήθεια του χρόνου δεν είναι ένα οντολογικά ανεξήγητο ενδιάμεσο κομμάτι μεταξύ αρχής και τέλους, αλλά ο χώρος της ψυχολογικής ανάμνησης του παρελθόντος και της ψυχολογικής επίσης ελπίδας του μέλλοντος· είναι η περίοδος της ανάπτυξης προς το τέλος, ένα τέλος που είναι μεγαλύτερο απ΄ την αρχή του γίγνεσθαι. Η αλήθεια της ιστορίας βρίσκεται στο μέλλον κι αυτό πρέπει να το κατανοήσουμε με οντολογική έννοια. Η ιστορία είναι αληθινή παρά την αλλαγή και το εφήμερο κι αυτό επειδή είναι κίνηση προς ένα όριο. Αν η τελείωση της ιστορικής ύπαρξης δεν είναι μια ύπαρξη χωρίς εφήμερο και θάνατο (αυτό είναι η υπαρξιακή σημασία του γεγονότος, ότι η στάσις τοποθετείται μετά την κίνηση), τότε προκύπτει αναπόφευκτα, ότι το είναι σταματά κάποτε να υπάρχει κι εμείς θα έπρεπε τότε να καταλήξουμε μαζί με τους Έλληνες στο συμπέρασμα, ότι η ιστορία αποτελεί μη-είναι και μη-αλήθεια. Η αλήθεια της ιστορίας ταυτίζεται έτσι με την αλήθεια του είναι και μάλιστα επειδή η ιστορία είναι μια κίνηση του είναι προς το όριο του, το σκοπό του.

Αν δει όμως κανείς τη σημασία της ιστορίας μόνο υπό την προσδοκία του μελλοντικού, πού βρίσκεται τότε το ιδιαίτερο και αποφασιστικό σημείο, το οποίο πλησιάζει τη Χριστολογία, σύμφωνα με τη δική μας κατανόηση της αλήθειας; Το πρόβλημα γίνεται ακόμη πιο περίπλοκο, αν κανείς το συνδέσει με την οντολογία: πώς μπορεί το «όριο» της ιστορίας, όταν πρόκειται για την αλήθεια, να ταυτιστεί τόσο με την πορεία της ίδιας της ιστορίας (η ενανθρώπιση) όσο και με τη μονιμότητα του είναι; Βρισκόμαστε και πάλι μπροστά στο πρόβλημα, που τέθηκε στην εισαγωγή.

Η μοναδική σημασία της θεολογία του Μαξίμου βρίσκεται, στο ότι αυτός πέτυχε να αναπτύξει μια χριστολογική σύνθεση, στην οποία αυτά τα διαφορετικά στοιχεία δεν είναι πια ασυμβίβαστα μεταξύ τους, αλλά το ένα συνδέεται οργανικά με το άλλο. Με μεγάλο θάρρος αναφέρει και πάλι ο Μάξιμος τον όρο του λόγου, ο οποίος για πολύ καιρό δεν χρησιμοποιούνταν λόγω των κινδύνων που συνδέονταν μ΄ αυτόν, και πέτυχε έτσι τη χριστολογική του σύνθεση: Ο Χριστός είναι ο Λόγος της δημιουργίας και σ΄ αυτόν πρέπει να βρεθούν όλοι οι λόγοι των όντων 82 . Αυτό το ισχυρίζονταν και οι Απολογητές κι ο Ωριγένης. Παρ΄ όλα αυτά ο Μάξιμος διαφοροποιείται, στο ότι μεταφέρει τον όρο του λόγου από την κοσμολογία στην ενανθρώπιση και αυτό συμβαίνει με τη βοήθεια των δυναμικών όρων της θέλησης και της αγάπης 83 . Ούτε οι λόγοι των όντων, ούτε ο Λόγος του Θεού μπορούν στο εξής να θεωρούνται ανεξάρτητοι από τη δυναμική κίνηση της αγάπης. Το υπόστρωμα του είναι δεν είναι το είναι, αλλά η αγάπη. Η αλήθεια για το λόγο του είναι υποτάσσεται μόνο στην αγάπη, όχι σε μια αντικειμενική δομή του λόγου, η οποία θα μπορούσε να σχεδιαστεί για τον εαυτό της. Αυτό έχει εξαιρετική σημασία για να κατανοήσουμε σωστά την έννοια του Λόγου, διότι έχει σαν συνέπεια, ότι οι λόγοι των όντων δεν ταυτίζονται πια με το ίδιο το είναι, αλλά με την αγαπητική θέληση του Θεού. Αν κατανοήσει κανείς το λόγο υπό την έννοια της «φύσης», τότε θα έπρεπε να πει, ότι ο Θεός γνώριζε τα δημιουργήματα σύμφωνα με τη δική τους φύση . Ο Μάξιμος θίγει το αποφασιστικό αυτό σημείο και το αρνείται δυναμικά: «Ο Θεός δε γνωρίζει τα πράγματα σύμφωνα με τη φύση τους, αλλά τα αναγνωρίζει ως πραγματοποιήσεις της δικιάς του θέλησης (ίδια θελήματα), αφού τα φτιάχνει μέσω της θέληση του (θέλων)» 84 · η γνώση του δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αγάπη του.

Η απομάκρυνση από την ελληνική κατανόηση της αλήθειας είναι ριζική· οι λόγοι των όντων (δημιουργημάτων) δεν είναι πια μια αναγκαιότητα για το Θεό. Το σημαντικό όμως είναι, ότι αυτή η απομάκρυνση θεμελιώνεται χριστολογικά κι αυτό οδηγεί σε μια σύνθεση της αλήθειας ως είναι και ως ιστορία. Ο Θεός αναγνωρίζει τα δημιουργήματα ως πραγματοποιήσεις της θέλησής του κι έτσι δεν είναι το ίδιο το είναι αλλά η έσχατη θέληση της αγάπης του Θεού, η οποία ενοποιεί τα δημιουργήματα και δηλώνει το νόημα του είναι. Αυτή την αποστολή την αναλαμβάνει η ενανθρώπιση. Ο ενσαρκωμένος Χριστό ταυτίζεται τόσο με την έσχατη θέληση της αγάπης του Θεού, ώστε το νόημα του δημιουργημένου είναι και του αντικειμένου της ιστορίας, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο ενσαρκωμένος Χριστός. Όλα τα πράγματα είναι δημιουργημένα με σκοπό ή μάλλον με κέντρο το Χριστό και η ενσάρκωση θα πραγματοποιούνταν και χωρίς την πτώση του ανθρώπου 85 . Ο Χριστός, ο ενσαρκωμένος Χριστός, είναι η αλήθεια, διότι παρουσιάζει την έσχατη και αδιάκοπη θέληση της εκστατικής αγάπης του Θεού, που μπορεί να οδηγήσει το δημιουργημένο είναι σε κοινωνία με τη δική του ζωή, στο να τον γνωρίσει σ΄ αυτό το γεγονός της κοινωνίας.

Μ? όλα αυτά απομακρύνεται η αλήθεια και από την πλατωνική της προσκόλληση και από την αναγκαιότητα μιας αριστοτελικής μηχανικής δυναμικής. Η ιστορία ούτε αποβάλλεται κατά τρόπο πλατωνικό, ούτε μεταβάλλεται στην κίνηση του ίδιου του είναι. Η αλήθεια της ιστορίας βρίσκεται συγχρόνως στο υπόστρωμα του δημιουργημένου είναι (αφού όλα τα δημιουργήματα είναι θελημένες πραγματοποιήσεις της αγάπης του Θεού), στη ολοκλήρωση ή στο μέλλον της ιστορίας (αφού η αγάπη του Θεού στη θέληση της και τις εκφράσεις της, δηλαδή στο δημιουργημένο είναι, ταυτίζεται με την έσχατη κοινωνία της δημιουργίας με τη ζωή του Θεού) και στον ενσαρκωμένο Χριστό (αφού η προσωποποίηση αυτής της έσχατης θέλησης της αγάπης από το Θεό υπάρχει στον ενσαρκωμένο Χριστό). Έτσι γίνεται ο Χριστός η ανακεφαλαίωση όλων των πραγμάτων κι αυτό κινεί όχι μόνο την εσωτερική ροή της ιστορίας αλλά και το εσωτερικό είναι της ποικιλίας των δημιουργημάτων προς το αληθινό είναι, με την έννοια της αληθινής ζωής και της αληθινής κοινωνίας.

Η αλήθεια έχει έτσι τη θέση της συγχρόνως στην καρδιά της ιστορίας, στη βάση της δημιουργίας και στα όρια της ιστορίας κι όλα αυτά σε μια σύνθεση, που μας επιτρέπει να πούμε, ότι ο Χριστός είναι η αλήθεια συγχρόνως για τους Ιουδαίους και για τους Έλληνες. Είναι πιθανώς η πρώτη φορά σ΄ ολόκληρη την ιστορία της φιλοσοφίας, που εκφράζεται κάτι τέτοιο· διότι, απ΄ όσο ξέρουμε, δεν υπάρχει καμιά άλλη περίπτωση, στην οποία θα επιτύγχανε η φιλοσοφική γλώσσα να συνδέσει αρχή και τέλος του είναι χωρίς να πέσει σ΄ έναν φαύλο κύκλο. Αυτό, που πέτυχε ο Μάξιμος, δεν είναι τίποτα λιγότερο από το θαύμα να εναρμονίσει μεταξύ τους τον κύκλο και την ευθεία γραμμή. Η προϋπόθεση γι΄ αυτό ήταν η ευτυχής σύνδεση οντολογίας και αγάπης, όπως και η ανάπτυξη μιας οντολογίας της αγάπης υπό τον όρο έκστασις κι αυτό μπορεί να έχει ανεκτίμητη αξία και για τη σημερινή θεολογία και φιλοσοφία.

74 π.χ. Αθανασίου , Κατά Αρειανών, Ι,9 . Ι, 46-48 . ΙΙΙ, 40 . Βασιλείου , Κατά Ευνομ. 2,22. πρβλ . A. Housssiau, Incarnation et communion chez les Peres grecs, στο : Irenikon 45, 1972,457-468.

75 πρβλ . H. Chadwick , Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy, στο : JThSt N. S. 2, 1951,145-164. βλ . επίσης A. Houssiau , αυτ ., 463 κ . εξ .

76 πρβλ. τη διαφοροποίηση του Κυρίλλου Αλεξανδρείας μεταξύ «κοινωνίας κατά φύσιν » (η κοινωνία του Χριστού με το Θεό) και της «κοινωνίας κατά μετοχήν » (η δική μας μετοχή στην ενανθρώπιση). Για τα κείμενα βλ. A. Houssiau , αυτ ., 477.

77 Με το να μετατοπίζουμε την έννοια της ιστορίας από την οντολογία στην ψυχολογία, έχουμε προετοιμάσει το δρόμο για τη μοντέρνα αντίθεση μεταξύ ιστορίας και φύσης , όπου η πρώτη είναι χαρακτηριστικό αποκλειστικά του ανθρώπου.

78 πρβλ. P . Sherwood , αυτ., σ. 47κ.εξ.

79 όπ.π.

80 Ο Μάξιμος τα θεμελιώνει όλα αυτά στην έννοια της θέλησης , ως κίνησης . Με τη βοήθεια του Αριστοτελισμού ορίζει την κίνηση ως μια «φυσική δύναμη, η οποία κατευθύνεται προς το δικό της σκοπό». Τη χαρακτηρίζει ωστόσο μέσω των εννοιών θέληση και αγάπη, οι οποίες απομακρύνουν την κίνηση από την αριστοτελική της βάση. Βλ. ιδιαίτ. υποσ. 1 και 23. πρβλ. πιο πάνω τη διάκριση της έννοιας έκστασις , Μέρος ΙΙ,4.

81 Ο Μάξιμος ξαναθέτει εδώ ουσιαστικά το θέμα του Ειρηναίου περί της παιδικής ηλικίας του Αδάμ και αναπτύσσει σ? αυτή τη βάση μια θεολογία της ιστορίας. Αυτό μπορεί να συγκριθεί με την αυγουστίνια αντίληψη, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος δημιουργήθηκε τέλειος.

82 πρβλ . J. H. Dalmais , La theorie des logoi des creatures chez St. Maxime le Confesseur, στο : Rev. Sc. Ph. Th., 1952, 244-249.

83 βλ. π.χ. υποσ. 23

84 υποσ. θελήματα και προορισμοί είναι συνώνυμα στη σκέψη του Μαξίμου. Βλ. π.χ. Προς Θαλ. περί διαφ. αποριών.60

85 Συζήτηση των κειμένων στον G . Florovsky , Cur Deus homo ? The motive of the Incarnation in St. Maximus the Confessor, στο : Ε ucharisterion (Melanges H. Alivisatos), 1958, σ . 76 κ . εξ .