ΙΙ. ΑΛΗΘΕΙΑ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ Η ΣΥΝΘΕΣΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ 1. Η προοπτική του «λόγου» - ΠΟΡΦΥΡΟΓΕΝΝΗΤΟΣ

Μία από τις πιο αξιόλογες προσεγγίσεις του να συμφιλιωθεί ο ελληνικός όρος της αλήθειας με τη χριστιανική αξίωση, ότι ο Χριστός είναι η αλήθεια, ήταν κατά τους τρεις πρώτους αιώνες η προσφυγή στην ιδέα του «λόγου ». Μάλλον οι Έλληνες Απολογητές ανέλαβαν πρώτοι αυτήν την προσπάθεια και κυρίως ο Ιουστίνος· είχε βρει μάλιστα στην αλεξανδρινή θεολογία τολμηρότερους εκπροσώπους: τον Κλήμη και τον Ωριγένη.

Ως γνωστόν η έννοια λόγος ήταν για το Φίλωνα ένα μέσο για να φέρει σε συμφωνία την ελληνική κοσμολογία με την Παλαιά Διαθήκη (Γεν.1: Ο κόσμος δημιουργήθηκε μέσω του Λόγου του Θεού). Ο Ιουστίνος βάσει του προλόγου του Ιωάννη, μετέφερε αυτήν την ιδέα στο Χριστό και έτσι πέτυχε τη βάση, επί της οποίας μπορούσε να φέρει πιο κοντά στους Έλληνες τον ισχυρισμό, ότι ο Χριστός είναι η αλήθεια. Αυτό προσέφερε τη δυνατότητα να προσηλυτίσει την ελληνική σκέψη στο Χριστιανισμό, μια δυνατότητα που όλοι οι χριστιανοί χρωστούν στους Απολογητές. Εν τούτοις υπήρχε σ? αυτήν κι ένας κίνδυνος για το χριστιανικό Ευαγγέλιο. Αυτό γίνεται σαφές όταν κανείς εξετάσει το ερώτημα για την αλήθεια.

Με τον ισχυρισμό ότι ο Χριστός είναι η Αλήθεια, ακριβώς επειδή αυτός είναι ο Λόγος στον οποίο και δια του οποίου δημιουργήθηκε ο κόσμος και στον οποίο βρίσκει την αιτία και τη σημασία του το είναι, ανέπτυξε ο Ιουστίνος την έννοια της αλήθειας, η οποία μοιάζει με αυτή του πλατωνισμού ή είναι μάλιστα ταυτόσημη με αυτήν. Ο Θεός, η έσχατη αλήθεια, κατανοείται «ως αυτό το οποίο πάντα μένει το ίδιο έναντι του εαυτού του και όλων των πραγμάτων» 14 και αυτό «το οποίο μόνο μέσω του νου» 15 κατανοείται. Έτσι, η αλήθεια με την πλατωνική της έννοια κατανοείται ως κάτι, το οποίο αναπαύεται στον εαυτό του(δεν κινείται), που την σχέση του με τον κόσμο τη δημιουργεί στο νου και δια του νου. Αυτός ο νους έχει σαφώς, κατά τον Ιουστίνο, δοθεί «για να βλέπει αυτό το ίδιο το είναι (καθοράν), το οποίο είναι η αιτία όλων των νοητών» 16 .

Το χαρακτηριστικό σημείο σ? αυτόν τον τρόπο για τη συνάντηση της αλήθειας βρίσκεται, στο ότι για τον Ιουστίνο η δυνατότητα να αναγνωρίσουμε το Θεό ως αλήθεια υπάρχει στη συγγένεια (δηλαδή την οντολογική σχέση) Θεού και ψυχής ή νου 17 . Είναι χαρακτηριστικά πλατωνικό, το ότι ο Ιουστίνος το λάθος ή το ψεύδος δεν το συνδέει με καμία άλλη αιτία, παρά μόνο με την παρουσία των αισθητών πραγμάτων και κυρίως του σώματος. Ο νους υπάρχει κατά τον ίδιο τρόπο σε όλους τους ανθρώπους και η συγγένεια μεταξύ αλήθειας του Θεού και του ανθρώπου είναι σταθερή. Το να απελευθερωθεί ο άνθρωπος από τις επιρροές του σώματος είναι αρκετό, προκειμένου να δει την αλήθεια 18 .

Από τα μέχρι τώρα λεχθέντα γίνεται σαφές, ότι όχι μόνο ο δυαλισμός μεταξύ αισθητού και νοητού, αλλά ? κι αυτό είναι κυρίως σημαντικό ? και η απαραίτητη οντολογική σχέση Θεού και ανθρώπου βασίζεται στον Ιουστίνο στην κατανόηση της αλήθειας 19 . Η σταθερή συγγένεια μεταξύ Θεού και ανθρώπου, μεταδιδόμενη μέσω του νου, κάνει την έννοια του λόγου , όπως τη χρησιμοποιεί ο Ιουστίνος με χριστολογική έννοια, ως σύνδεσμο Θεού και ανθρώπου, αλήθειας και νου, κατανοητό. Ο Χριστός, ο Λόγος του Θεού, γίνεται μάλιστα αυτός ο σύνδεσμος μεταξύ αλήθειας και νου και η αλήθεια της Φιλοσοφίας δεν είναι τίποτε περισσότερο παρά ένα κομμάτι αυτού του λόγου 20 .

Δεν πρέπει να παραβλέψουμε τον παραπλήσιο κίνδυνο ενός οντολογικού μονισμού· βέβαια στην εποχή του Ιουστίνου αυτό δεν ήταν πρόβλημα για την Εκκλησία. Η αιτία πιθανώς να βρισκόταν, στο ότι ο Ιουστίνος δεν ανέπτυξε καμία θεολογία στη βάση ενός τέτοιου μονισμού και εκτός αυτού δεν διεκδίκησε για τη φιλοσοφία καμία επίσημη θέση στη ζωή της Εκκλησίας.

Πολύ περισσότερο ήταν ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, ο οποίος εισήγαγε επίσημα τη φιλοσοφία στην Εκκλησία 21 και ο Ωριγένης, ο οποίος προσπάθησε να σχεδιάσει στη βάση της ελληνικής φιλοσοφίας ένα θεολογικό σύστημα. Η χρήση του όρου λόγος σ? αυτή τη συνάφεια έγινε η αιτία για την αρειανική έριδα, η οποία στη συνέχεια εξανάγκασε την Εκκλησία σε μια εξονυχιστική εξέταση του όρου.

Στον Κλήμη η κατανόηση της αλήθειας αναπτύσσεται στην ίδια γραμμή, που μόλις διαπιστώσαμε στον Ιουστίνο 22 . Η επίδραση της ελληνικής σκέψης εμφανίζεται στον Κλήμη κατά το ότι αυτός συλλαμβάνει την ιδέα του Θεού-αλήθειας ως φύσης του είναι. Αυτός ο τρόπος θεώρησης υπήρξε αποφασιστικής σημασίας για τη μετέπειτα Θεολογία και μάλιστα τόσο στην Ανατολή, όπως ακόμα γίνεται αισθητό, όσο και στη Δύση. 23 Στα αποσπάσματα του Κλήμη, τα οποία μας σώζονται στα έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, η «φύσις» έχει την ίδια σημασία με την «αλήθεια των πραγμάτων» 24 . Με αυτήν την κατανόηση της αλήθειας ως «φύσις», καταλήγει ο Κλήμης στο να συλλαμβάνει τη φύση του Θεού ως «νου» (εδώ στηρίζεται στο Ιων. 4,24) 25 . Κατά συνέπεια, ορίζεται ο «νους» ως «φύσις» κι αυτό οδηγεί στην ιδέα που ανέπτυξε ο Ωριγένης, σύμφωνα με την οποία ο νους δημιουργεί την «σωματικότητα» του Θεού 26 .

Εν αντιθέσει προς τον Κλήμη, ο Ωριγένης δεν θεωρεί τον εαυτό του φιλόσοφο, αλλά άνδρα της Εκκλησίας και εκπρόσωπο της παραδόσεως. Γι? αυτό το λόγο, προσπάθησε να σχεδιάσει ένα σύστημα επί τη βάσει της πίστεως χωρίς να εγκαταλείψει κάτι απ? αυτά που η Εκκλησία δίδασκε και ομολογούσε· κι όμως προσπαθούσε μ? αυτό να ερμηνεύσει την παράδοση με φιλοσοφικό τρόπο. Το αν το πέτυχε διατηρώντας συγχρόνως τη βιβλική κατανόηση της αλήθειας, μπορεί να το αποφασίσει κανείς, εφόσον έχει εξετάσει δύο βασικές θέσεις της διδασκαλίας του: τη δημιουργία και την ερμηνεία της Γραφής.

Ο Ωριγένης εκπροσωπεί τη διδασκαλία για τη δημιουργία ex nihilo , κι όμως συνδέει τόσο στενά την έννοια του Θεού με αυτή της δημιουργίας, ώστε αρχίζει να μιλά για μια αιώνια δημιουργία και ισχυρίζεται ότι ο Θεός δεν μπορεί αιωνίως να είναι παντοδύναμος χωρίς ένα αντικείμενο, στο οποίο να μπορεί να ασκήσει την εξουσία του 27 . Έτσι ο Θεός είναι αιωνίως δημιουργός και η σύνδεση μεταξύ του Λόγου του Θεού και των λόγων της δημιουργίας γίνεται κατ? αυτόν τον τρόπο κάτι οργανικό και αδιάρρηκτο, πράγμα που είναι χαρακτηριστικό και για την ελληνική κατανόηση της αλήθειας 28 . Και η ερμηνεία της Γραφής περικλείει στον Ωριγένη μιας κατανόησης της αλήθειας, η οποία κατ? ουσία είναι ελληνική. Ο Ωριγένης δεν αρνείται την πραγματικότητα ή ιστορικότητα των βιβλικών γεγονότων· αυτό όμως που είναι τελικά καθοριστικό για την ερμηνεία της Βίβλου είναι η σημασία αυτών των γεγονότων. Ακόμα και ο σταυρός του Χριστού είναι απλά το σύμβολο ενός μεγαλειώδους πράγματος και μόνο οι simpliciores μπορούν να αρκεστούν με το απλό γεγονός της Σταύρωσης 29 . Η αλήθεια έγκειται στη σημασία των πραγμάτων· αν όμως κάποιος κατανοήσει αυτή την αλήθεια, τότε χάνουν τα πράγματα τη σπουδαιότητά τους 30 . Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, πώς ο Ωριγένης τονίζει τώρα την εσχατολογία · αυτή όμως δεν αποσκοπεί σε μια ολοκλήρωση της ιστορίας, αλλά στην αιώνια σημασία του κάθε γεγονότος.

Αυτή η θεώρηση των πραγμάτων έχει πολύ σαφείς συνέπειες, αν πρόκειται να κατανοήσουμε τον ισχυρισμό του Χριστού, ότι αυτός είναι η Αλήθεια. Ο Χριστός είναι τότε μάλιστα η «αυτοαλήθεια» 31 , αλλά αυτό δεν έχει την αιτία του στην ανθρωπότητά του: «Κανείς ανάμεσά μας δεν είναι τόσο αφελής για να σκεφτεί, ότι η ουσία της αλήθειας δεν θα υπήρχε ήδη, πριν από τη στιγμή της εμφάνισής της στο Χριστό» 32 . Μ? αυτό δεν απορρίπτεται βέβαια η ανθρωπότητα του Χριστού, όμως ως προς την αλήθεια βρίσκεται μόνο σε μια σχέση μετοχής σ?αυτήν 33 .

Το αποφασιστικό σημείο, στο οποίο μπορεί κανείς να κρίνει την στάση του Ωριγένη σ? αυτό το λεπτό πρόβλημα, είναι ακριβώς το ερώτημα περί της σημασίας του ιστορικού Χριστού για την αλήθεια. Ο Ωριγένης ερμηνεύει το Ιω.1,17 ? «η αλήθεια δια του Ιησού Χριστού εγένετο»- και προσπαθεί και με το Ιω.14,6 ? «εγώ ειμί η αλήθεια» - να τα ανάγει σ? έναν κοινό παρονομαστή. Γράφει λοιπόν: «Τίποτα δεν δημιουργείται απ? τον εαυτό του. Έτσι αυτό ? δηλαδή η λέξη «εγένετο» - πρέπει να κατανοηθεί έτσι, ότι δηλαδή σημαίνει την αλήθεια καθ? εαυτήν, την ουσιώδη αλήθεια ...., το πρωτότυπο της αλήθειας, το οποίο βρίσκεται στις νοούσες ψυχές, αυτή η αλήθεια, της οποίας ένα είδος εικόνας είναι χαραγμένο σ? αυτούς, που σκέφτονται σύμφωνα με την αλήθεια, δεν προέκυψε δια του Ιησού Χριστού ως μέσου, ούτε δι? ενός άλλου μέσου αλλά πραγματοποιήθηκε (εγένετο) μέσω του Θεού » 34 . Προφανώς ο Ωριγένης δεν κατανοεί το «εγένετο» του Ιω.1,17 ως ιστορικό γεγονός με την έννοια της ενσάρκωσης, αλλά με κοσμολογικές παραστάσεις 35 :Η αλήθεια αποτυπώθηκε άμεσα απ? το Θεό κι αυτό έγινε προφανώς στην αιώνια δημιουργία του κόσμου. Εξαιτίας αυτού η αλήθεια υπάρχει ως η φύση του ίδιου του είναι (ουσιωδώς) 36 : «Κάθε σοφός άνθρωπος και στο μέτρο που μετέχει στη σοφία, μετέχει και στο Χριστό, ο οποίος είναι η Αλήθεια » 37 . Αναπόφευκτη είναι η σημαντική διαπίστωση, ότι η «σοφία» δεν εξαρτάται από το γεγονός του Χριστού, αλλά αντιστρόφως ο Χριστός μετέχει κατά κάποια έννοια στην σοφία. Δεν μπορούμε απλά να αντιστρέψουμε τον ισχυρισμό ότι «ο Χριστός είναι η Αλήθεια» και να πούμε ότι «η αλήθεια είναι ο Χριστός»· τότε ο ιστορικός Χριστός φαίνεται να είναι η αλήθεια ακριβώς μόνο γι? αυτό, επειδή αυτός μετέχει στην αλήθεια και είναι ο Λόγος της δημιουργίας και όχι επειδή είναι ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ.

Το αποφασιστικό πρόβλημα, το οποίο ο Ωριγένης και όλο το σχετικό με τη θεολογία του λόγου ρεύμα αφήνουν αναπάντητο, έγκειται στην ερώτηση: πώς μπορεί ο ιστορικός Χριστός να είναι η αλήθεια; Αν ο ιστορικός Χριστός είναι η αλήθεια μόνο γι? αυτό, επειδή είναι συγχρόνως Λόγος Θεού και Λόγος της δημιουργίας, αυτό φαίνεται να υποδεικνύει ότι η ενανθρώπιση δεν πραγματοποιεί την αλήθεια με έναν ουσιαστικό τρόπο, αλλά μόνο αποκαλύπτει μια ήδη υπάρχουσα αλήθεια. Αυτή η έννοια αποκάλυψη φαίνεται να οδηγεί στην καρδιά του προβλήματος· γιατί αποκάλυψη είναι μια μοναδική έννοια και συγχρόνως ένας ευρύς χαρακτηρισμός, με τον οποίο συνδέονται το δημιουργημένο είναι και η αδημιούργητη λογική. Μια αντίρρηση της σημερινής θεολογίας έναντι του Ωριγένη θα έπρεπε να συνίσταται, στο ότι αυτός υπονόμευσε τον ιστορικό Ιησού και μάλιστα, επειδή ασχολήθηκε κυρίως με την αποκάλυψη 38 . Αυτό το σημείο είναι ουσιώδες κι αυτή η αντίρρηση είναι εντελώς δικαιολογημένη, διότι εδώ φαίνεται να υπάρχει μια πιο εσωτερική αντίθεση μεταξύ αποκάλυψης και ιστορίας. 39 . Η αποκάλυψη αποσκοπεί στην ενότητα του είναι για να κατανοήσει τη σημασία· η ιστορία αντιθέτως φανερώνει το είναι με τη μορφή διαρρήξεων και αντιθέσεων. Όταν το ενδιαφέρον για την αλήθεια ως αποκάλυψη, επισκιάζει το ενδιαφέρον για την αλήθεια ως ιστορία, τότε προκύπτει αναπόφευκτα, ότι ο ανθρώπινος νους γίνεται ο θεός της αλήθειας και ο αποφασιστικός σύνδεσμος μεταξύ αλήθεια και δημιουργίας. Έτσι βρισκόμαστε εδώ και πάλι στο πρόβλημα που τέθηκε στην εισαγωγή, περί μιας συνθέσεως των παραστάσεων της αλήθειας ως είναι και της αλήθειας ως ιστορία. Σύμφωνα με τις μέχρι εδώ παρατηρήσεις μπορούμε να διαπιστώσουμε, ότι με τον τρόπο που οι Απολογητές και ο Ωριγένης καταπιάστηκαν με το πρόβλημα, μια τέτοια σύνθεση δεν μπορεί να πετύχει. Γι? αυτό, ας στραφούμε τώρα σε άλλα ρεύματα της σκέψης των Ελλήνων Πατέρων για να δούμε, πώς διαμορφώνεται εκεί αυτή η σύνθεση.

14 Ιουστίνου , Διάλ. 3,5:το κατά τα αυτό και ωσαύτως αεί έχον . Πρβλ . Πλάτωνος , Πολ. VI ,484 b : του αεί κατά τα αυτά ωσαύτως έχοντος. Η παραλλαγή το «ον» στη θέση του «Θεόν», την οποία προτιμούν μερικοί, δεν αλλάζει τίποτα ουσιαστικό σ? αυτό που θέλει κανείς να δείξει εδώ.

1 5 Ιουστίνου , Διαλ. 2,7:«το Θείον? μόνον νω καταληπτόν». Πρβλ. την ιδέα του «ακαταλήπτου» των Ελλήνων Πατέρων.

16 όπ.π., 4,1

17 όπ.π., 4,2

18 όπ.π., 4,3

19 Πρέπει να το τονίσουμε αυτό έναντι των προσπαθειών να διαχωριστεί ο Ιουστίνος από το Νεοπλατωνισμό.

20 Εξ? ου και η ιδέα του Ιουστίνου για το σπερματικό λόγο (Απολ. Ι, 44,10). Πιστεύει, ότι οι φιλόσοφοι χωρίζονται από την αλήθεια μόνο όταν διαφωνούν μεταξύ τους.(όπ.π.). Η διαφορά μεταξύ σπερματικού λόγου και σπερμάτων του λόγου, η οποία διαπιστώθηκε από τον Holte , Logos spermatikos : Christianityand Ancient Philosophie according to St . Justin ? s Apologies , στο: Studia theologica 12, 1958, 170κ.εξ. και η οποία οδήγησε τον J . D a nielou , Message evandelique et culture hellenistique aux II et III Siecles , Tournai , 1961, σ. 45 σε ένα είδος «αποπλατωνισμού» του Ιουστίνου, πρέπει να ειδωθεί στα πλαίσια της συγγένειας μεταξύ νου και Θεού, την οποία ο Ιουστίνος φαίνεται να προσκολλάται. Αν ο Λόγος εμφυτεύει τα σπέρματα της αλήθειας ή αν αυτά τα σπέρματα ανήκουν στον ανθρώπινο λόγο, το γεγονός είναι, ότι αυτή η θεμελιακή συγγένεια καθιστά δυνατό το έργο του ενανθρωπήσαντος Λόγου.

21 πρβλ . G.Kretschmar , Le developpement de la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau Testament a Nicee, στο : Verbum Caro 22, 1968,20.

22 Η σκέψη, ότι η αλήθεια υπάρχει εκτός του Χριστού «μερικώς» (πρβλ. υποσ. 20), συνεχίζει να παίζει ένα βασικό ρόλο και στον Κλήμη Αλεξανδρείας. Πρβλ . J . Danielou , αυτ., σσ. 50κ.εξ. και 67κ.εξ.

23 βλ. πιο κάτω, Μέρος ΙΙ, 3,

24 Μαξίμου Ομολογητού , Επ. θεολ. και πολ. (Μ PG , 254): «φύσις εστίν η των πραγμάτων αλήθεια» πρβλ. πάνω υποσ. 13

25 βλ . F ragm . στην έκδοση του Ο. Staehlin , Clemens Alexandrinus , 1909, 220

26 Ωριγένους , Περί αρχών, Ι, 4. Αυτό είναι το αποτέλεσμα μιας στωικής επιρροής ( G . Kretschmar , όπ.π. σ. 23), δείχνει όμως με σαφήνεια τις δυσκολίες που συνδέονται με το να πλησιάζει κανείς το Θεό μέσω της «φύσης» του. βλ. πιο κάτω, Μέρος ΙΙ, 3-4

27 Ωριγένους, Περί αρχών, Ι, 4, 3.

28 Σχετικά με την στωική επιρροή στον Ωριγένη σ? αυτό το θέμα βλ . J . Danielou , Origene , Paris 1948,258.

29 Σχόλια στον Ιωάννη Ι, 9, MPG 14,36: Η διδασκαλία περί του «Χριστού και του εσταυρωμένου Χριστού» είναι το «ενσαρκωμένο Ευαγγέλιο», το οποίο προορίζεται για τον απλό λαό, ενώ για τους «πνευματικούς», το ευαγγέλιο είναι το περί του είναι του Λόγου στο Θεό εξ? αρχής. Πρβλ . G. Florovsky , Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, στο : Church History 19, 1950, 79-96, ιδιαίτ 88.

30 Έτσι γνώρισαν οι Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης ουσιαστικά την αλήθεια, ακριβώς όπως και οι ίδιοι οι Απόστολοι. βλ. Σχόλια στον Ιωάννη Ι,24 πρβλ . G. Florovsky , αυτ ., 89.

31 Σχόλια στον Ιωάννη Ι V ,6.

32 Κατά Κέλσου VII ,12

33 Για την έννοια της «μετοχής» και τη θέση της στην αντίληψη, που έχει ο Ωριγένης για την αλήθεια, βλ . H. Crouzel , Origene et la connaissance mystique, Paris1961, 34.

34 Σχόλια στον Ιωάννη VI , Προλ. 8

35 Περί του ότι το σχέδιο του Ωριγένη είναι ουσιαστικά κοσμολογικό βλ . E. von Ivanka , Hellenisches und Christliches in fruehbysantinischen Geistesleben, 1948, κεφ . Ι

36 Παρατηρεί κανείς πώς εμφανίζεται και πάλι η έννοια «φύση», όταν προσεγγίσει την αλήθεια από κοσμολογική σκοπιά. πρβλ. υποσ. 13,24,27.

37 Σχόλια στον Ιωάννη Ι, 34.

38 E. de Faye , Origene, sa vie, son oeuvre, sa pensee, III, 1928, 230. πρβλ . H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien ueber Origenes und sein Verhaeltnis zum Platonismus, Berlin 1932,63.

39 Μια αξιόλογη προσπάθεια για την υπέρβαση αυτής της αντίθεσης βρίσκουμε στην μοντέρνα θεολογία του W . Pannenberg . Βλ . ιδιαίτ . Offenbarrung und Geschichte, Goettingen 1961.