Η ευχαριστία ως τόπος της αλήθειας ΠΟΡΦΥΡΟΓΕΝΝΗΤΟΣ

Πώς η Ευχαριστία αποκαλύπτει το Χριστό ως αλήθεια; Τι σημαίνει ο ισχυρισμός , ότι ο Χριστός είναι η αλήθεια, για τη ζωή και τη δομή της Εκκλησίας στο φως της ευχαριστιακής της εμπειρίας; Εδώ θα κάνουμε τις ακόλουθες παρατηρήσεις:

α) Η Ευχαριστία αποκαλύπτει το Χριστό-Αλήθεια ως «επίσκεψη» και «κατοικία» (Ιω. 1,19) του Θεού στην ιστορία και τη δημιουργία, ώστε ο Θεός να μπορεί να ειδωθεί στη δόξα της αλήθειας Του και να μπορεί κανείς να συμμετάσχει στην κοινωνία της ζωής Του. Γι΄ αυτό το λόγο η Εκκλησία δεν έχει καμιά άλλη πραγματικότητα ούτε εμπειρία της αλήθειας ως κοινωνίας τόσο τέλεια όσο την Ευχαριστία. Στην Ευχαριστιακή σύναξη συναντά ο λόγος του Θεού τον άνθρωπο και την κτίση όχι εξωτερικά, όπως συνέβαινε στην Παλαιά Διαθήκη, αλλά ως «σάρκα», δηλαδή στο πιο εσωτερικό μέρος της ύπαρξης μας, ως κομμάτι της δημιουργίας. Έτσι, ο λόγος του Θεού δεν κατοικεί στον ανθρώπινο νου ως λογική γνώση ή στην ανθρώπινη ψυχή ως εσωτερική μυστική εμπειρία, αλλά ως κοινωνία στο εσωτερικό μιας κοινότητας. Πρέπει να τονίσουμε κατηγορηματικά, ότι σε αυτήν την κατανόηση του Χριστού ως αλήθειας, ο Χριστός αποκαλύπτεται ο ίδιος ως η αλήθεια όχι σε μια κοινότητα αλλά ως μια κοινότητα. Έτσι η αλήθεια δεν είναι μια έκφραση ή μια έννοια, δεν είναι επίσης μια αλήθεια, η οποία θα έπρεπε να επιβεβαιωθεί ή να αποδειχτεί, αλλά ως οντολογική αλήθεια είναι κάτι, το οποίο υπάρχει: η κοινότητα η ίδια γίνεται αλήθεια.

Ο Χριστός ως αλήθεια δεν αποκαλύπτεται μόνο αλλά και πραγματοποιείται στην ύπαρξή μας ως κοινωνία σε μια κοινότητα κι έτσι η αλήθεια δε μας επιβάλλεται αλλά αναδεικνύεται ανάμεσα μας. Η αλήθεια λοιπόν δεν είναι μια αυθεντία με την έννοια του auctoritas , αλλά είναι πολύ περισσότερο χάρις και αγάπη, η οποία μας περιβάλλει έτσι όπως κι αυτή εμπεριέχεται σε μας υπαρξιακά. Συγχρόνως αυτή η αλήθεια δεν είναι το αποτέλεσμα μιας κοινωνιολογικής εμπειρίας ή μιας ομαδικής εμπειρίας· προέρχεται σαφέστατα από έναν άλλο κόσμο και ως τέτοια δεν παράγεται από εμάς.

β) Αυτό το είδος της αλήθειας δεν έρχεται σε μας ως αποτέλεσμα μιας ιστορικής μεταβίβασης. Στο σημείο αυτό γίνεται πολύ λεπτό το πρόβλημα και απαιτεί μια επιμελή εξέταση.

Είναι βέβαιο, ότι ο χριστιανισμός θεμελιώνεται σε ένα ιστορικό γεγονός και οι Πατέρες της Εκκλησίας ήταν οι χριστιανοί της εποχής τους, οι οποίοι σκέφτονταν ασφαλώς τη διάσταση της ιστορίας, αν τους συγκρίνουμε με τους αιρετικούς, τους οποίους πολεμούσαν (για τους Πατέρες η αίρεση είναι «καινοτομία»). Εξάλλου η ιστορία, κατανοούμενη υπό το φως της ευχαριστιακής εμπειρίας, δεν είναι το ίδιο με την ιστορία, όπως την κατανοούμε συνήθως. Μάλλον παρουσιάζεται εδώ περιορισμένη μέσω του αναμνηστικού και επικλητικού χαρακτήρα της Ευχαριστίας, η οποία μεταμορφώνει το χρόνο από την αποξένωση και την πτώση σε κοινωνία και ζωή. Έτσι η ιστορία δεν είναι πια μια διαδοχή γεγονότων, η οποία εκτείνεται γραμμικά από το παρελθόν στο παρόν· παίρνει μάλλον μια μελλοντική και μια κάθετη διάσταση. Η ιστορία μεταφέρεται έτσι σε χαρισματικά γεγονότα, σε γεγονότα Πεντηκοστής. Σε μια ιστορία, που κατανοείται έτσι, η αλήθεια δεν έρχεται σε μας μόνο μέσω της αποστολής (ο Χριστός- οι απόστολοι- οι επίσκοποι, σε γραμμική εξέλιξη). Έρχεται ως γεγονός Πεντηκοστής. Μέσου αυτού κερδίζει η γραμμική ιστορία ένα χαρισματικό παρόν. Η χειροτονία ενός επισκόπου γίνεται γι΄ αυτό το λόγο στην ανατολική Εκκλησία αποκλειστικά κατά τη διάρκεια της Ευχαριστίας (και στην Λειτουργία της ανατολικής Εκκλησίας η γιορτή της Πεντηκοστής γιορτάζεται σε κάθε χειροτονία επισκόπου).

Αυτά φωτίζουν την κατανόηση μας για το «αλάθητο» της Εκκλησίας και τον τρόπο, με τον οποίο εκφράζεται αυτό το αλάθητο μέσω συγκεκριμένων αξιωμάτων. Ήδη ο Ειρηναίος συνδέει με το αξίωμα του επισκόπου ένα συγκεκριμένο charisma veritatis και η αρχαία Εκκλησία ανέπτυξε την ιδέα μιας αποστολικής διαδοχής για τους επισκόπους καθώς και την πρακτική της συνοδικότητας, επίσης για τους επισκόπους. Γιατί όμως προέκυψε από την αρχή αυτός ο συσχετισμός των επισκόπων με την veritas ; Στην άποψη που παρουσιάσαμε, αυτό δε μπορεί να αφορά μια αποστολή της αλήθειας σε συγκεκριμένους φορείς αξιωμάτων. Κάθε επίσκοπος λαμβάνει το charisma veritatis μόνο στην ευχαριστιακή κοινότητα και ως γεγονός Πεντηκοστής κι αυτό δείχνει ότι η αποστολική διαδοχή μεταβαίνει αναγκαστικά από την κοινωνία στην κοινότητα. Ο επίσκοπος είναι στο λειτούργημά του ένας διάδοχος των Αποστόλων καθ΄ όσον είναι η εικόνα του Χριστού στην κοινότητά του. Αυτές τις δύο όψεις (Χριστός- Απόστολοι) δε μπορούσε η αρχαία Εκκλησία να τις φανταστεί χωριστά 115 . Κατά τον ίδιο τρόπο οι σύνοδοι ήταν έκφραση της αλήθειας, ακριβώς επειδή οι επίσκοποι ήταν οι αρχηγοί της κοινότητας τους και γι΄ αυτό το λόγο μπορούσαν να συμμετέχουν στις συνόδους μόνο οι επίσκοποι που είχαν επισκοπή. Η ενότητα στην ταυτότητα των κοινοτήτων είναι η βάση για το συνοδικό αλάθητο.

γ) Παρόμοιες παρατηρήσεις μπορούν να γίνουν στο θέμα της διατύπωσης της αλήθειας στην Εκκλησία. Οι δογματικοί όροι μπορούν να κατανοηθούν με δύο διαφορετικούς τρόπους: 1.ως συστηματικές ερμηνείες της αλήθειας, προκειμένου να οδηγήσουν σε μια καλύτερη γνώση του Θεού ή 2. ως σημεία και οδοδείκτες προς το Χριστό ως αλήθεια, μέσω ιστορικών και πολιτιστικών μορφών στην εκάστοτε ιδιαιτερότητα του τόπου και του χρόνου. Αν διατηρήσουμε τη βασική θέση, ότι η αλήθεια δε μπορεί να «κατανοηθεί», τότε πρέπει να απορρίψουμε τον πρώτο τρόπο κατανόησης των δογματικών όρων. Αν δεχτούμε τη δεύτερη, τότε το όλο πρόβλημα των δογμάτων βρίσκει τη θέση του στην προοπτική της αλήθειας και της κοινωνίας μαζί με όλες τις οντολογικές ακολουθίες της αλήθειας, όπως αυτές παρουσιάστηκαν μέχρι τώρα σε σχέση με τη σύνθεση των Ελλήνων Πατέρων. Αν η αλήθεια ως κοινωνία δεν πρέπει να χωριστεί από την οντολογία της ζωής, τότε τα δόγματα είναι κυρίως σωτηριολογικές ομολογίες· ο σκοπός τους βρίσκεται στο να απελευθερώσουν την αρχική εικόνα του Χριστού, της αλήθειας, από τις διαστρεβλώσεις συγκεκριμένων αιρέσεων, προκειμένου να βοηθήσουν την κοινότητα της Εκκλησίας στο να διατηρήσει τη σωστή θεώρηση του Χριστού ως αλήθειας και στο να ζήσει σ΄ αυτήν και δια αυτής της παρουσίας της αλήθειας στην ιστορία. Όλα αποβλέπουν τελικά στο να οδηγήσουν στην κοινωνία της ζωής του Θεού και στο να ενεργούν έτσι, ώστε η αλήθεια να είναι κοινωνία και ζωή. Γι΄ αυτό το λόγο οι αρχαίες σύνοδοι δεν τελείωναν τους όρους τους με αναθέματα, ώστε να φαίνεται, ότι το βασικό σκοπό μιας συνόδου δεν τον δημιουργεί τόσο ο όρος, όσο το ανάθεμα. Ο αφορισμός είχε μια ποιμαντική βάση, να προστατέψει δηλαδή την κοινότητα από διαστρεβλώσεις της εικόνας της αλήθειας, ώστε να μην τεθεί σε κίνδυνο το σωτηριολογικό περιεχόμενο της αλήθειας. Αν μετά από έναν όρο και ένα ανάθεμα αιρόταν η κοινωνία, τότε αυτό συνέβαινε εξ΄ αιτίας του γεγονότος, ότι η Ευχαριστία απαιτεί μια κοινή θεώρηση του Χριστού. Ο σκοπός της συνόδου ήταν η ευχαριστιακή κοινωνία και όταν κανείς διατύπωνε και αποδεχόταν ομολογίες πίστεως, τότε δεν ήθελε μ΄ αυτό να παρέχει υλικό για τη θεολογική σκέψη αλλά να δώσει στις ευχαριστιακές κοινότητες έναν σωστό προσανατολισμό. Έτσι μπορεί κανείς να πει, ότι οι συμβολικοί όροι δε φέρουν πάνω τους τη σχέση προς την αλήθεια, αλλά μόνο κατά την πραγματοποίηση της δοξολογικής αναφοράς της λειτουργικής κοινότητας.

Αυτοί οι «όροι» κατέχουν συγχρόνως μια ορισμένη χαρακτηριστική πραγματικότητα. Ποιά σχέση με την αλήθεια φέρουν αυτές οι διατυπώσεις στο φως της ευχαριστιακής θεώρησης της αλήθειας; Εδώ μπορούμε να ερευνήσουμε ένα άλλο λεπτό πρόβλημα.

Στην πορεία αυτής της πραγματείας δείξαμε, ότι η αλήθεια δε μπορεί να κατανοηθεί κι έτσι ούτε να αντικειμενικοποιηθεί και να οριστεί. Πώς πρέπει όμως να κατανοήσει κανείς τα δόγματα, όταν αυτά δε θεωρούνται ως «διατυπώσεις» ή «όροι» της αλήθειας για τη φύλαξή της κάτω από τις ιστορικές και πολιτιστικές συνθήκες;

Αν ξεκινήσουμε τον συλλογισμό μας από μια ιστορική κατανόηση της αλήθειας, δηλαδή από τα δόγματα στον σωτηριολογικό και δοξολογικό τους χαρακτήρα, που αναφέρθηκε προηγουμένως, τότε αυτά τα δόγματα παρουσιάζουν ένα είδος αποδοχής, αγιασμού και συγχρόνως υπέρβασης της ιστορίας και του πολιτισμού. Μοιάζει με την Ευχαριστία, η οποία δέχεται στοιχεία από την κτίση και την καθημερινή ζωή του λαού και τα μεταμορφώνει σε κοινωνία. Κατά παρόμοιο τρόπο στη συνοδική και χαρισματική διαδικασία της δογματικής διατύπωσης γίνονται ορισμένα ιστορικά και πολιτιστικά στοιχεία (γλώσσα, έννοιες κ.ά) φορείς και σημεία της κοινωνίας . Εισχωρούν στον τρόπο σκέψης διαφορετικών κοινοτήτων, από τις οποίες χρησιμοποιούνται στην ευχαριστιακή κοινωνία κι έτσι γίνονται αυτά τα ιστορικά και πολιτιστικά στοιχεία δομικά στοιχεία της κοινωνίας και αποκτούν έτσι έναν άγιο χαρακτήρα και μια μονιμότητα στη ζωή της εκκλησίας. Ιστορία και πολιτισμός γίνονται αποδεκτά αλλά συγχρόνως τίθενται υπό την εσχατολογική προσδοκία για να μην υποτάσσεται η αλήθεια στην ιστορική και πολιτιστική ενσάρκωση. Ως παράδειγμα γι΄ αυτό θα μπορούσαν να χρησιμέψουν ορισμένοι όροι και έννοιες, τις οποίες υιοθέτησε η Εκκλησία για τις δογματικές της διατυπώσεις από τον ελληνικό πολιτισμό, όπως π.χ. οι όροι καθολικός ή πρόσωπον ή υπόστασις . Κατά την ιστορική και πολιτιστική προέλευση, αυτές είναι λέξεις ελληνικές. Θα είχε όμως ο Αριστοτέλης κατανοήσει τη σημασία τους, αν του δινόταν να διαβάσει το σύμβολο της Νίκαιας ? Κωνσταντινουπόλεως; Αν αυτές οι λέξεις συνδέονται μόνο με την ιστορία και τον πολιτισμό, θα έπρεπε να τις κατανοήσει. Αν όμως, όπως μπορούμε να υποθέσουμε, δε μπορούσε να τις κατανοήσει τότε πρέπει να συνέβη κάτι πολύ σημαντικό με αυτά τα ιστορικά και πολιτιστικά στοιχεία μέσω του γεγονότος, ότι αυτά συνδέθηκαν με τη σκέψη και τη ζωή της Εκκλησίας. Σ΄ αυτή την κατεύθυνση θα θέλαμε να κατανοήσουμε την πίστη στα δόγματα. Το νόημα τους δε βρίσκεται στο ότι εκθέτουν ορισμένες αλήθειες ή την Αλήθεια λογικά, αλλά στο ότι έχουν γίνει έκφραση και σημεία της κοινωνίας εντός της χριστιανικής κοινότητας. Επειδή η κοινωνία περιγράφει μια σχέση, εμπίπτει αναπόφευκτα στην τάξη της ενσάρκωσης κι έτσι πραγματοποιεί την αλήθεια hic et nunc , με το να προσλαμβάνει την ιστορία και τον πολιτισμό. Συγχρόνως βρίσκεται στην αλήθεια ως κοινωνία ένα προφητικό και κριτικό στοιχείο. Αυτό εμφανίζεται στην αποδοχή κι όχι στην απόρριψη των ιστορικών μορφών. Ο Χριστός ως αλήθεια είναι ο κριτής του κόσμου λόγω του ότι προσέλαβε τον κόσμο στον εαυτό του.

Αυτό σημαίνει, ότι κάθε διάρρηξη του συνδέσμου μεταξύ δόγματος και κοινότητας, οφείλεται στην διάρρήξη του συνδέσμου μεταξύ αλήθειας και κοινωνίας. Τα δόγματα, όπως και το αξίωμα, δεν μπορούν να επιβιώσουν ως αλήθεια έξω από το γεγονός της δημιουργημένης από το ?γιο Πνεύμα κοινωνίας. Δεν μπορεί μια έννοια ή μια διατύπωση να ενσωματώσει την αλήθεια στον εαυτό της, διότι τότε θα κατέληγε κανείς πάλι στην ελληνική αντίληψη περί αλήθειας. Η ακαδημαϊκή θεολογία μπορεί βέβαια να ασχοληθεί με τη διδασκαλία, αλλά μόνο η κοινωνία της Εκκλησίας συντελεί στο να κάνει τη θεολογία να είναι αλήθεια. 116 . Με μια τέτοια κατανόηση των δογμάτων διατηρείται η υπεράσπιση των Ελλήνων Πατέρων έναντι μιας θεωρητικής σύλληψης της ιδέας της αλήθειας χωρίς μάλιστα να αίρεται η ιστορικότητα της αλήθειας.

δ) Στην Ευχαριστία φαίνεται, ότι η αλήθεια δεν αφορά μόνο την ανθρώπινη ύπαρξη, αλλά ότι έχει βαθιές κοσμικές διαστάσεις. Στην Ευχαριστία αποκαλύπτεται ο Χριστός ως η ζωή και η ανακεφαλαίωση όλης της δημιουργίας. Μια από τις βασικές δυσκολίες στην ελληνική κατανόηση της αλήθειας βρίσκεται στο ότι η αλήθεια δεν μπορεί να κατανοηθεί και να διατυπωθεί μόνο με τον ανθρώπινο λόγο. Βέβαια μέσα σ? όλη τη δημιουργία μόνο ο άνθρωπος είναι προικισμένος με λόγο κι αυτός ο λόγος του τον καθιστά, σύμφωνα πάλι με την κατανόηση των Ελλήνων Πατέρων, κύριο της δημιουργίας. Η ευχαριστιακή εμπειρία αποκαλύπτει έτσι, ότι αυτός ο λόγος του ανθρώπου πρέπει να κατανοηθεί ως ένα στοιχείο, το οποίο ενώνει τη δημιουργία για να τη συνδέσει με το Θεό μέσω των χειρών του ανθρώπου, έτσι ώστε ο Θεός ?και όχι ο άνθρωπος- να είναι «τα πάντα εν πάσι». Αυτή η ευχαριστιακή ή ιερατική λειτουργία του ανθρώπου συνδέει τη δημιουργημένη φύση με την αέναη ύπαρξη κι έτσι την απελευθερώνει από την υποδούλωση της αναγκαιότητας με το να της επιτρέπει την ανάπτυξη των δυνατοτήτων της στο έπακρο. Αν με τη βασική ιδέα αυτής της πραγματείας, η κοινωνία είναι ο μόνος δρόμος, στον οποίο μπορεί να υφίσταται η αλήθεια ως ζωή, τότε πρέπει η φύση, που δεν κατέχει ούτε πρόσωπο ούτε κοινωνία, «να στενάζει και να ανησυχεί» με την προσδοκία της λύτρωσης του ανθρώπου, ο οποίος μπορεί να την τοποθετήσει στο γεγονός της κοινωνίας που δημιουργήθηκε απ? το Θεό. Είναι καθήκον του ανθρώπου να αφήσει να αναδειχτεί από την φύση μια ευχαριστιακή πραγματικότητα, δηλαδή να κάνει την ίδια τη φύση ικανή για κοινωνία. Αν ο άνθρωπος το κάνει αυτό, τότε η αλήθεια αποκτά σημασία για όλο τον κόσμο. Ο Χριστός γίνεται ένας κοσμικός Χριστός και ο κόσμος στο σύνολό του γίνεται κατοικία της αλήθειας, η οποία δεν είναι τίποτα άλλο παρά η κοινωνία με το δημιουργό της. Έτσι η αλήθεια γίνεται η ζωή του είναι.

Με αυτές τις σκέψεις οδηγούμαστε αρκετά πιο πέρα από τη θεολογική αλήθεια, με τη στενή και συνηθισμένη έννοια της λέξης θεολογική, κι έτσι συναντάμε την αλήθεια στο χώρο των φυσικών επιστημών. Για μεγάλο χρονικό διάστημα παρουσιάζονταν οι φυσικές επιστήμες και η θεολογία να έχουν στην έρευνα διαφορετικές απόψεις για την αλήθεια, σα να μην ήταν η αλήθεια μόνο μία στο σύνολο της ύπαρξης. Αυτό ήταν μάλιστα το αποτέλεσμα του γεγονότος, ότι η αλήθεια υποτάχτηκε στη διχοτόμηση υπερβατικού και ενυπάρχοντος και του ότι, σε τελική ανάλυση, η θεολογική και η επιστημονική άποψη της αλήθειας είχαν απομακρυνθεί από την κατανόηση της κοινωνίας. Τη θεωρούσαν μόνο υπό το πρίσμα της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου στα πλαίσια της αναλυτικής μεθόδου έρευνας. Η ριζική ανατροπή, που προκάλεσε ο Αϊνστάιν στην επιστήμη, οδήγησε σε έναν πλήρη επαναπροσανατολισμό της επιστημονικής έρευνας στην κατανόηση της αλήθειας 117 . Τα συμπεράσματα που εξήχθησαν πρέπει να μελετηθούν σε όλη τους την έκταση . αυτό όμως που φάνηκε με μεγάλη σαφήνεια είναι, ότι η ελληνική κατανόηση του είναι επηρεάστηκε αποφασιστικά από την έννοια της σχέσης: για τις φυσικές επιστήμες της εποχής μετά τον Αϊνστάιν το είναι έγινε μια υπόθεση σχέσης. Έτσι και η επιστημονική αλήθεια καταλήγει ουσιαστικά σ? αυτό, στο οποίο έφτασαν οι Έλληνες Πατέρες σε φιλοσοφικό επίπεδο 118 κι έτσι δίνεται η δυνατότητα να μιλάμε για μια μοναδική αλήθεια στον κόσμο, την οποία μπορεί κανείς να πλησιάσει και επιστημονικά και θεολογικά. Αν χρησιμοποιήσει κανείς στη θεολογία δημιουργικά τη σύνθεση αλήθειας και κοινωνίας των Ελλήνων Πατέρων και θαρραλέα την εφαρμόσει στο χώρο της Εκκλησίας, τότε θα μπορούσε να ξεπεραστεί η διχοτόμηση Εκκλησίας και επιστήμης. Ένας επιστήμονας, που είναι μέλος της Εκκλησίας, θα μπορούσε να συνειδητοποιήσει, ότι επιτελεί ένα παρα-ευχαριστιακό έργο κι αυτό θα μπορούσε να οδηγήσει στην απελευθέρωση της φύσης από την υποδούλωση στα χέρια του μοντέρνου τεχνολογικά ανθρώπου. Η ευχαριστιακή αντίληψη περί αλήθειας μπορεί έτσι να απελευθερώσει τον άνθρωπο από την αυταρχικότητά του έναντι της φύσης και να τον κάνει να συνειδητοποιήσει, ότι ο Χριστός ως αλήθεια είναι εδώ για τη ζωή όλου του κόσμου και ότι η θέωση, που έρχεται μέσω του Χριστού ως κοινωνία με τη θεία ζωή (Πετρ. Β? 1,4), δεν αναφέρεται μόνο στον άνθρωπο, αλλά «σ? ολόκληρη τη φύση» 119 .

ε) Τελικά, η ευχαριστιακή κατανόηση της αλήθειας κάνει επίσης σαφές, πώς η αλήθεια γίνεται ελευθερία (Ιω. 8,32). Όπως αναφέρθηκε ήδη σχετικά με το ερώτημα για τη σχέση της αλήθειας με την πεπτωκυία ύπαρξη, η ελευθερία έγκειται σ? αυτή τη συνάφεια στην επιλογή μεταξύ διαφορετικών δυνατοτήτων: μεταξύ της άρνησης και της κατάφασης, μεταξύ του καλού και του κακού. Αυτή η δυνατότητα επιλογής βασίζεται στις εξατομικεύσεις και τις διχοτομήσεις του είναι, κι από αυτά προκύπτει, ότι ο άνθρωπος αναφέρει επίμονα όλο το είναι στον ίδιο του τον εαυτό. Η υπέρβαση αυτών των διχοτομιών είναι ακριβώς αυτό, που εμείς χαρακτηρίζουμε ως «καθολικότητα» της ύπαρξης στον Χριστό και το σώμα Του, στην καθολική Εκκλησία. Πρόκειται γι? αυτό το είδος καθολικότητας της ύπαρξης, όπως το παρουσιάζει η ευχαριστιακή κοινότητα στην ίδια τη δομή της 120 . Η ελευθερία, η οποία χαρίζει στην κτίση τον Χριστό ως αλήθεια, είναι ακριβώς αυτή η απελευθέρωση από τη διαίρεση και την εξατομίκευση κι έτσι δημιουργείται στην κοινωνία η δυνατότητα της διαφορετικότητας.

Αν όμως η αλήθεια ως ελευθερία έχει τη βάση της στην Εκκλησία, τότε προκύπτει μια νέα αντίληψη περί ελευθερίας, η οποία δεν προσδιορίζεται από την ελευθερία της επιλογής, αλλά από την κίνηση της μόνιμης κατάφασης, του διαρκούς «αμήν». Ο συγκεντρωμένος στην Ευχαριστία λαός του Θεού πραγματοποιεί αυτή την ελευθερία με τη μορφή αυτής μόνο της κατάφασης: δεν είναι το «ναι» και το «όχι» μαζί, που προσφέρει ο Θεός στο Χριστό, αλλά μόνο το «ναι», το οποίο αντιστοιχεί στο ευχαριστιακό «αμήν» (Κορ. Β? 1, 19-20) 121 . Είναι λοιπόν σαφές, ότι η Ευχαριστία περιλαμβάνει μια κατανόηση της αλήθειας, η οποία δεν είναι αυτού του κόσμου και η οποία εμφανίζεται ίσως ως μη πραγματική και ακατάλληλη σε σχέση με τη ζωή. Όπως όμως ήδη δείξαμε σχετικά με τις σκέψεις μας για την Χριστολογία, το οντολογικό περιεχόμενο της αλήθειας δεν αδειάζει, όταν κανείς δεν το συνδέει με άλλη πράξη παρά με την πεπτωκυία. Η εξατομίκευση του είναι μέσω της πτώσης μας κάνει να αναζητούμε την ασφάλεια σε διαφορετικά μεταξύ τους πράγματα, αλλά η αλήθεια της κοινωνίας δε μας προσφέρει τέτοιου είδους ασφάλεια. Πολύ περισσότερο μας απελευθερώνει από τη σκλαβιά των αντικειμενικών «πραγμάτων» με το να τοποθετεί όλα αυτά τα πράγματα κι εμάς τους ίδιους στο γεγονός της κοινωνίας. Γι? αυτό το ?γιο Πνεύμα είναι και ελευθερία και κοινωνία (Κορ. Β? 3,17 . 13, 13).

Μόνο στην κοινωνία είναι ο άνθρωπος ελεύθερος. Αν η Εκκλησία θέλει να είναι ο τόπος της ελευθερίας, τότε πρέπει να τοποθετήσει όλα τα «αντικείμενα», που κατέχει ?όποια κι αν είναι αυτά (Γραφή, Μυστήρια, αξίωμα, κ.ά.)- στο γεγονός της κοινωνίας για να τα κάνει «αληθινά» και να ελευθερώσει τα μέλη της έναντι τέτοιων αντικειμένων, παρόλο που γίνονται σ? αυτά και μέσω αυτών κανάλια της κοινωνίας. Οι χριστιανοί πρέπει να μάθουν, ότι δεν πρέπει να στηρίζονται σε «αντικειμενικές αλήθειες», σε εγγυήσεις για την αλήθεια, αλλά ότι πρέπει να ζουν με ένα επικλητικό τρόπο , δηλαδή με το να στηρίζονται στο γεγονός της κοινωνίας, στο οποίο τους εισάγει η δομή της Εκκλησίας. Η αλήθεια ελευθερώνει τοποθετώντας τα όντα σε κοινωνία.

115 Αυτό είναι ιδιαίτερα σαφές στον Ιππόλυτο , Αποστ. Παραδ. 3 (προσευχή χειροτονίας του επισκόπου).

116 Έτσι μπορεί να εξηγηθεί το γεγονός, ότι η αρχαία Εκκλησία εξέφραζε την πίστη της επίσημα μέσω των συνόδων των επισκόπων, δηλαδή των αρχηγών των ευχαριστιακών κοινοτήτων και όχι των θεολόγων.

117 πρβλ. T.F.Torrance , Space, Time and Incarnation, London, New York, Oxford 1969.

118 όπ.π.

11 9 πρβλ. Αθανασίου , Προς Σερ. Ι,23.

120 Λεπτομερέστερα για το σημείο αυτό βλ. J.D.Zizioulas , La communaute eucharistique et la catholicite de l? Eglise, στο : Istina 14, 1969, 67-88.

121 Στη σκέψη των Ελλήνων Πατέρων, όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε σ? αυτή την πραγματεία, η αλήθεια τοποθετείται πάνω απ? αυτό, το οποίο εμείς χαρακτηρίζουμε ως ηθική αλήθεια . Η δυνατότητα επιλογής, την οποία ορίζει η ηθική αλήθεια, προέρχεται από την εξατομίκευση, όπως αυτή συνδέεται με την πτώση (βλ. πιο πάνω, ΙΙΙ,1). Στο σημείο αυτό βρίσκεται πραγματικά ένας περιορισμός της αλήθειας, επειδή η επιλογή αναφέρεται σε δεδομένες και κατά συνέπεια σε εξαναγκαστικές δυνατότητες. Αν ο Θεός τοποθετείται πάνω από τη θέληση (Αθανάσιος) ή πέρα από την κατάφαση και την άρνηση (Μάξιμος) (βλ. πιο πάνω, ΙΙ, 3 και 4), οι Έλληνες Πατέρες ήθελαν συγχρόνως να τοποθετήσουν την ελευθερία πάνω από τον περιορισμό της επιλογής και του δεδομένου: ο Θεός είναι πραγματικά ελεύθερος, διότι δεν έχει τίποτα, το οποίο θα του ήταν «δεδομένο» κι έτσι υπάρχει πέρα από την κατάφαση και την άρνηση. Αυτό όμως δεν πρέπει να είναι μόνο μια αρνητική δήλωση. Ο Θεός είναι τελείως ελεύθερος με θετική πολύ περισσότερο έννοια και μάλιστα στην αιωνιότητά Του, δηλαδή δε συγκρίνεται με τίποτα, το οποίο, όπως κάθε άλλο ον, έχει μια αρχή. Ορίζει θετικά την ύπαρξή Του μέσω ενός γεγονότος κοινωνίας: είναι ο Πατέρας, διότι έχει αιώνια έναν Υιό, μέσω του οποίου αυτοπροσδιορίζεται ως Πατέρας (βλ. πιο πάνω, υποσ. 77). Έτσι παρουσιάζεται η ύπαρξη του Θεού πραγματικά ελεύθερη έναντι ενός «δεδομένου» και με μια διαφορετικότητα, η οποία δεν υπόκειται στην εξατομίκευση. Μια ελευθερία αυτού του είδους προσφέρεται στον άνθρωπο εν Χριστώ ως η εσχατολογική δόξα των παιδιών του Θεού. Το ?γιο Πνεύμα χαρίζει ήδη μια πρόγευση καθ΄ όσον κατευθύνει την κοινότητα της Εκκλησίας στην ιστορία. Μ? αυτή την έννοια η ευχαριστιακή κοινωνία, ως το εντελώς ιδιαίτερο εσχατολογικό γεγονός της Εκκλησίας, είναι μια κατάφαση (επιβεβαίωση), ένα «αμήν». Αποκαλύπτει μια κατάσταση της ύπαρξης χωρίς άρνηση, όντας η ίδια ελεύθερη έναντι κάθε άρνησης του είναι και της ζωής, δηλαδή του θανάτου. Η ελευθερία, η οποία έγκειται στην κατάφαση μέσω της κοινωνίας, είναι μια ελευθερία από την εξατομίκευση και το θάνατο, μια κατάφαση του είναι . Βεβαίως αυτή δεν είναι μια ηθική, αλλά μια οντολογική ελευθερία, η οποία προέρχεται από την ταύτιση του είναι και της αλήθειας με την κοινωνία.

Η αλήθεια και η Εκκλησία- Εκκλησιολογικές συνέπειες από τη σύνθεση των Ελλήνων Πατέρων 1. Το σώμα του Χριστού θεμελιώνεται στο νου

Η χριστολογική αφετηρία για να κατανοήσουμε την αλήθεια ή πολύ περισσότερο η ταύτιση της έννοιας που έχουμε για την αλήθεια με το Χριστό, θέτει το ερώτημα για το είδος της Χριστολογίας, που εμείς είχαμε στο νου μας όταν κάναμε αυτή την ταύτιση. Δύο είδη Χριστολογίας μπορεί να λάβει κανείς υπόψη του. Αφ΄ ενός μπορούμε να κατανοήσουμε το Χριστό ως άτομο, αντικειμενικά και ιστορικά κατανοούμενο, το οποίο παρουσιάζεται σε μας ως η αλήθεια. Αν κατανοήσουμε το Χριστό έτσι, ξεπερνιέται η απόσταση που υπάρχει μεταξύ μας με τη βοήθεια συγκεκριμένων μέσων , τα οποία χρησιμεύουν ως μεσολαβητές ανάμεσα στην αλήθεια και σε μας, π.χ. οι λόγοι Του στη Γραφή και ίσως η Παράδοση μεταβιβασμένη, επεξηγημένη και ερμηνευμένη μέσω ενός συγκεκριμένου τρόπου διδασκαλίας- κι όλα αυτά συμβαίνουν με τη βοήθεια και την καθοδήγηση του Αγίου Πνεύματος.

Αφ΄ ετέρου, μπορεί κανείς να φανταστεί ένα είδος Χριστολογίας, στην οποία ο Χριστός είναι ένα ιδιαίτερο πρόσωπο, χωρίς Αυτός να αυτοαποκαλύπτεται. Όταν εμείς ισχυριστούμε, ότι Αυτός είναι η αλήθεια, κατανοούμε τότε, σ΄ αυτόν τον δεύτερο τύπο της Χριστολογίας, τη συνολική προσωπική του ύπαρξη , δηλαδή τη σχέση Του με το σώμα Του, την Εκκλησία, εμάς τους ίδιους. Με άλλα λόγια, όταν σ΄ αυτήν την περίπτωση λέμε «Χριστός», χαρακτηρίζουμε ένα πρόσωπο κι όχι ένα άτομο. Χαρακτηρίζουμε μια πραγματικότητα σχέσης, η οποία υπάρχει «για μένα» ή «για μας» 107 . Το ?γιο Πνεύμα δεν είναι εδώ μόνο ένας βοηθός για να ξεπεραστεί η απόσταση ανάμεσα στο Χριστό κι εμάς τους ίδιους· είναι πολύ περισσότερο το πρόσωπο της Τριάδας, το οποίο πραγματοποιεί τώρα στη ιστορία αυτό που ονομάζουμε Χριστός, δηλαδή αυτό το προσωπικό ον στη σχέση του σωτήρα μας. Σ΄ αυτή την περίπτωση θεμελιώνεται η χριστολογία μας ουσιαστικά- κι όχι μόνο δευτερευόντως, όπως στην πρώτη περίπτωση- μέσω της πνευμονολογίας. Πρόκειται για μια πνευματολογική θεμελίωση της Χριστολογίας. Ανάμεσα στο Χριστό, την αλήθεια, κι εμάς τους ίδιους δεν υπάρχει απόσταση για να γεφυρωθεί δια των μέσων της χάριτος. Το ?γιο Πνεύμα, το οποίο ενεργοποίησε στην ιστορία το γεγονός του Χριστού, πραγματοποιεί συγχρόνως την προσωπική Του ύπαρξη ως σώμα ή κοινότητα. Ο Χριστός δεν υπάρχει πρώτα ως αλήθεια και μετά ως κοινωνία. Είναι και τα δύο συγχρόνως. Στο ?γιο Πνεύμα καταργείται ο διαχωρισμός μεταξύ Χριστολογίας και Εκκλησιολογίας.

Μια τέτοια ως Χριστολογία διαμορφωμένη Πνευματολογία είναι αναμφισβήτητα βιβλική. Στη Βίβλο γίνεται ο Χριστός ένα ιστορικό πρόσωπο μόνο εν Αγίω Πνεύματι ( Ματθ. 1, 18-20, Λουκ. 1, 35). Η Χριστολογία είναι εδώ σαφώς πνευματολογικά θεμελιωμένη. Το ?γιο Πνεύμα δεν εισέρχεται εκ των υστέρων στα πλαίσια της Χριστολογίας, ως κάποια βοήθεια, για να γεφυρώσει την αντικειμενική απόσταση ανάμεσα στο Χριστό και σε μας τους ίδιους. Είναι αυτό που προκαλεί τη γέννηση του Χριστού και το συνολικό έργο της σωτηρίας με το να τον χρίει και να τον κάνει Χριστό (Λουκ. 4, 18). Μόνο μέσω του Αγίου Πνεύματος μπορεί ο Χριστός να ομολογηθεί ως αλήθεια (Κορ. Α΄ 12, 3). Αν κανείς εξετάσει προσεκτικά το Κορ. Α΄.12, φαίνεται πως το σώμα του Χριστού για τον Παύλο συνίσταται κυριολεκτικά από τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος (το να είναι κανείς μέλος στο σώμα είναι χάρισμα) 108 . Χωρίς υπερβολή μπορούμε λοιπόν να πούμε, ότι ο Χριστός δεν υπάρχει στον εαυτό Του αλλά μόνο με πνευματολογικό τρόπο κι αυτό αναφέρεται τόσο στην ιδιαιτερότητα Του προσώπου όσο και στην ικανότητά Του ως σώματος της Εκκλησίας και ανακεφαλαίωσης όλων των πραγμάτων. Αυτό είναι το μεγάλο μυστήριο της Χριστολογίας, ότι το γεγονός του Χριστού δεν αυτοπροσδιορίζεται- ούτε καθαρώς θεωρητικά μπορεί να το κάνει αυτό- αλλά είναι ένα ενσωματωμένο συστατικό στοιχείο στη Οικονομία της Αγίας Τριάδας . Όποιος μιλά για το Χριστό, μιλά συγχρόνως για τον Πατέρα και το ?γιο Πνεύμα 109 ,κι αυτή η αλήθεια δε θα έπρεπε να καλυφτεί από το γεγονός, ότι μόνο ο Χριστός σαρκώθηκε κι όχι ο Πατέρας και το ?γιο Πνεύμα. Διότι η ενσάρκωση, όπως είδαμε, είναι θεμελιωμένη στο έργο του Αγίου Πνεύματος. Το θέλημα το Πατέρα εκφράζεται και πραγματοποιείται σ΄ αυτήν. Έτσι το μυστήριο της Εκκλησίας προκύπτει από την ακεραιότητα της θείας Οικονομίας και την πνευματολογικά θεμελιωμένη Χριστολογία. Το ?γιο Πνεύμα ως «δύναμις» ή «χορηγός ζωής» ανοίγει το είναι μας για τη σχέση, στην οποία αυτό το ίδιο είναι «κοινωνία» (Κορ. Β΄13, 13). Στην ουσία του το μυστήριο της Εκκλησίας δεν είναι τίποτε άλλο παρά το «ένα» και τα «πολλά» συγχρόνως ? δεν είναι το «ένα», το οποίο το ακολουθούν τα «πολλά», αλλά το «ένα», που είναι συγχρόνως τα «πολλά» 110 .

Στη συνάφεια μιας τέτοιας πνευματολογικά θεμελιωμένης Χριστολογίας ταυτίζονται και πάλι αλήθεια και κοινωνία. Αυτό γίνεται στο επίπεδο της ιστορίας, όπως και στο επίπεδο της ανθρωπολογίας. Ο Χριστός ως αλήθεια υπάρχει στο ?γιο Πνεύμα. Αυτό βέβαια δε μπορεί να κατανοηθεί με ατομικό τρόπο και η αλήθεια πραγματοποιείται πολύ περισσότερο στο ?γιο Πνεύμα αναπόφευκτα και μόνιμα, δηλαδή σε ένα γεγονός Πεντηκοστής. Στην περιγραφή της Πεντηκοστής στο Πραξ. 2, αυτό το γεγονός έχει και ιστορική και ανθρωπολογική σημασία. Μέσω της εκχύσεως του Αγίου Πνεύματος αρχίζουν στη ιστορία οι «έσχατες ημέρες»· συγχρόνως επικυρώνεται η ενότητα της ανθρωπότητας ως ποικιλία χαρισμάτων. Η βαθύτερη σημασία φαίνεται στο ότι το γεγονός του Χριστού πραγματοποιείται από την άποψη της ιστορίας και της ανθρωπολογίας εδώ και τώρα. Η αντικειμενικοποίηση και εξατομίκευση της ιστορικής ύπαρξης, η οποία περιλαμβάνει την απόσταση, το εφήμερο και το θάνατο, μεταφέρεται στην ύπαρξη της κοινωνίας και φέρνει αιώνια ζωή για τον άνθρωπο και τη δημιουργία. Κατά παρόμοιο τρόπο η εξατομίκευση της ανθρώπινης ύπαρξης, η οποία οδηγεί στη διαίρεση και την αντίθεση, μεταφέρεται τώρα στην ύπαρξη της κοινωνίας, όπου η διαφορετικότητα των προσώπων («στον καθένα ξεχωριστά απ΄ αυτούς» Πρ.2,3) ταυτίζεται με την κοινωνία στο σώμα. Η ύπαρξη του Χριστού, όπως περιγράφθηκε προηγουμένως, ιστορικοποιείται και προσωποποιείται μέσω αυτή της κίνησης του Πνεύματος του Θεού, η οποία από τον ίδιο το Χριστό δημιούργησε ένα ιστορικό ον . Η αλήθεια ως Χριστός και η αλήθεια ως ?γιο Πνεύμα ταυτίζονται κι έτσι καλείται το ?γιο Πνεύμα, επίσης «Πνεύμα της αληθείας» (Ιω. 14, 17· 15,26· 16,13). Μόνο ο τρόπος της ενέργειας διαφέρει, δηλαδή αυτός του Χριστού κι αυτός του Αγίου Πνεύματος, ως αλήθειας, κατά τον τρόπο, ότι η μία θεϊκή αγάπη στη θεία Οικονομία προσαρμόζεται στις δικές μας ανάγκες και τα δικά μας όρια.

Η περιγραφή του γεγονότος της Πεντηκοστής στο Πράξεων 2 συνεχίζει να δείχνει το ίδιο πράγμα ακόμα πιο συγκεκριμένα. Η ύπαρξη του Χριστού δε μεταφέρεται στη δική μας ιστορική ύπαρξη in abstracto ή με έναν εξατομικευμένο τρόπο, αλλά στην κοινότητα και μέσω αυτής. Αυτή η κοινότητα δημιουργείται από την συνηθισμένη ύπαρξη μέσω μιας ριζικής μεταστροφής του ατομικισμού σε πρόσωπο κατά το βάπτισμα. Το βάπτισμα ως θάνατος και ανάσταση στο Χριστό χαρακτηρίζει την αποφασιστική μετάβαση από την ύπαρξη της «αλήθειας» του εξατομικευμένου είναι στην αλήθεια του προσωπικού είναι 111 . Η διάσταση της ανάστασης στο βάπτισμα δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ένταξη στο σώμα της κοινότητας . Η υπαρξιακή αλήθεια που προέρχεται απ΄ το βάπτισμα, είναι ακριβώς η αλήθεια του προσώπου, η αλήθεια της κοινωνίας. Γι΄ αυτό το λόγο είναι απαραίτητη μια αναγέννηση , ακριβώς επειδή στο συνηθισμένο τρόπο αναπαραγωγής η γέννηση- όπως τονίσαμε προηγουμένως ? είναι μια αιτία για την εξατομίκευση ως μια γέννηση των προς θάνατο προορισμένων όντων. Η αιώνια ζωή απαιτεί την αναγέννηση από το βάπτισμα ως γέννηση «του Αγίου Πνεύματος», ακριβώς όπως η γέννηση του ίδιου του Χριστού ήταν «εκ του Αγίου Πνεύματος», για να μπορεί να γίνει κάθε βαπτισμένος ο ίδιος ο «Χριστός» 112 , δηλαδή ένα ον της κοινωνίας κι έτσι της αληθινής ζωής 113 .

Η μεταβίβαση της ύπαρξης του Χριστού στη δική μας ύπαρξη δεν οδηγεί κατά συνέπεια σε τίποτε άλλο, παρά στην πραγματοποίηση της εκκλησιαστικής κοινότητας. Αυτή η κοινότητα γεννιέται ως σώμα Χριστού και ζει την ίδια την κοινωνία, την οποία εμείς ψάχνουμε στην ιστορική ύπαρξη του Χριστού. Η «αληθής ζωή » της ταυτίζεται με την αιώνια ζωή του Τριαδικού Θεού· έτσι γίνεται η ίδια ο « στύλος της αληθείας » με έννοια υπαρξιακή. Όλα όσα έχει η αλήθεια του στα έσχατα, του έχουν τώρα δοθεί ως μια εικόνα 114 με τρόπο μυστηριακό. Έτσι μπορεί να πραγματοποιηθεί σ΄ αυτήν η αλήθεια του Χριστού με την μορφή της πίστης, της ελπίδας και της αγάπης, ως πρόγευση της αιώνιας ζωής κι έτσι επιδιώκει την μεταμόρφωση του κόσμου σ΄ αυτή την κοινωνία, η οποία τη βιώνει στον εαυτό της. Αυτή η εμπειρία της αλήθειας στην ύπαρξη της Εκκλησίας πραγματοποιείται στη ζωή της Εκκλησίας περισσότερο στην Ευχαριστία. Η ευχαριστιακή κοινότητα είναι το σώμα του Χριστού par excellence , διότι σ΄ αυτή συνδέονται μεταξύ τους η κοινωνία μας στη ζωή και η τριαδολογική κοινωνία με έναν τρόπο, που διατηρεί τον εσχατολογικό χαρακτήρα της αλήθειας και συγχρόνως δημιουργεί ένα συστατικό στοιχείο που ενσωματώνεται στη ιστορία της. Αν θέλουμε επίσης να δούμε, πώς ο Χριστός, η αλήθεια, συνδέεται με την Εκκλησία, τότε πρέπει να εξετάσουμε πρώτα τη Θεία Ευχαριστία.

107 πρβλ. την χριστολογία του D . Bonhoeffer , Gesammelte Schriften III , Muenchen 1960, 166-242, όπου αυτή η έκφραση χρησιμοποιείται ως κλειδί. Αυτός ο τρόπος θεώρησης του Bonhoeffer είναι πολύ σημαντικός καθ? όσον παίρνει απόσταση ως προς τις σωτηριολογικές θεωρίες της θεολογίας μετά τη Μεταρρύθμιση, η οποία στηρίχτηκε περισσότερο στην πράξη του Χριστού παρά στο πρόσωπό Του. Η πνευματολογική κατεύθυνση λείπει βεβαίως τελείως από το έργο του Bonhoeffer κι αυτό δημιουργεί από την ιδέα του « pro - me » ένα σχήμα χωρίς οντολογικό περιεχόμενο.

108 πρβλ. Ι . Δ . Ζηζιούλα , Ordination et communion, στο : Istina 16,1971,5-12.

109 Η ενότητα της θείας δράσης ad extra τονίζεται από τους Πατέρες έντονα. Βλ. π.χ. Αθανασίου , Προς Σερ. Ι,20 . Βασιλείου , Περί Αγίου Πνεύμ. 19,49 . Κυρίλλου Αλεξανδρείας , Στον Ιω. 10,κ.ά. Αυτό είναι σωστό και για τους δυτικούς Πατέρες. Πρβλ . Y. Congar , Pneumatologie ou « Christomonisme » dans la tradition latine ?, στο : Ε cclesia a Spiritu Sancto edocta (Melanges G.Philips), 1970, 41-63.

110 Αυτό αναπτύσσεται εκτενέστερα στο Ι . Ζηζιούλα , Die pneumatologische Dimension der Kirche, στο : Communio 2, 1973, 133-147.

111 πρβλ. πιο πάνω, Μέρος ΙΙΙ,1.

112 πρβλ . Κυρίλλου Ιεροσολύμων , Κατηχήσεις 21,1 . Τερτυλλιανού , Περί Βαπτ. 7-8 . Διδ. Αποστ. ΙΙΙ,16.

113 Όλη αυτή η «άρση της εξατομίκευσης» του Χριστού, η ταύτισή του με ένα πνευματικό «σώμα», μπορεί να έχει κάποιο νόημα, μόνο αν εισάγει κανείς τις εσχατολογικές πραγματικότητες στην ιστορία. Το ?γιο Πνεύμα συνδέεται με τις «έσχατες ημέρες» (Πρ.2,17) και μια πνευματική χριστολογία παίρνει την «αλήθεια» της μόνο από το γεγονός του αναστημένου Χριστού, δηλαδή από την ιστορική «επαλήθευση» αυτής της εσχατολογικής αλήθειας. Αν κανείς δεχτεί τον αναστημένο Χριστό, τότε δεν είναι πια δυνατό να εκπροσωπήσει μια εξατομικευμένη χριστολογία. Κάθε αναφορά στο πρόσωπο του Χριστού περιλαμβάνει αναγκαστικά αυτό, το οποίο ονομάσαμε «άρση της εξατομίκευσης», δηλαδή ότι ο Χριστός παρουσιάζεται ως πρόσωπο (όχι ως άτομο), ως ον, του οποίου η ταυτότητα θεμελιώνεται στην κοινωνία και δι? αυτής. Η Καινή Διαθήκη γράφτηκε από ανθρώπους, οι οποίοι αποδέχονταν την ανάσταση του Χριστού ως ιστορικό γεγονός και γι? αυτό το λόγο η ταυτότητα του Χριστού εκφράζεται πάντα στην Καινή Διαθήκη με πνευματολογικούς όρους (για κάποιους Ευαγγελιστές, όπως ο Ματθαίος και ο Λουκάς, ακόμα και βιολογική σύλληψη του Χριστού). Εξ? αιτίας αυτού δεν ήταν πλέον δυνατό στην Εκκλησία να μιλήσει για το Χριστό διαφορετικά, παρά μόνο με τους όρους της κοινωνίας, δηλαδή με το να Τον ταυτίζει με την «κοινότητα των αγίων». Και η εσχατολογική και η πνευματολογική προσέγγιση του Χριστού δηλώνουν την κοινότητά Του. Ο αναστημένος Χριστός είναι αδιανόητος ως άτομο . είναι ο «πρωτότοκος εν πολλοίς αδερφοίς», ο οποίος θεμελιώνει την ιστορική του ταυτότητα στο γεγονός της κοινωνίας και δι? αυτού, το οποίο είναι η Εκλλησία.

114 πρβλ. πιο πάνω, Μέρος ΙΙ,6.

115 Αυτό είναι ιδιαίτερα σαφές στον Ιππόλυτο , Αποστ. Παραδ. 3 (προσευχή χειροτονίας του επισκόπου).

116 Έτσι μπορεί να εξηγηθεί το γεγονός, ότι η αρχαία Εκκλησία εξέφραζε την πίστη της επίσημα μέσω των συνόδων των επισκόπων, δηλαδή των αρχηγών των ευχαριστιακών κοινοτήτων και όχι των θεολόγων.

117 πρβλ. T.F.Torrance , Space, Time and Incarnation, London, New York, Oxford 1969.

118 όπ.π.

11 9 πρβλ. Αθανασίου , Προς Σερ. Ι,23.

120 Λεπτομερέστερα για το σημείο αυτό βλ. J.D.Zizioulas , La communaute eucharistique et la catholicite de l? Eglise, στο : Istina 14, 1969, 67-88.

121 Στη σκέψη των Ελλήνων Πατέρων, όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε σ? αυτή την πραγματεία, η αλήθεια τοποθετείται πάνω απ? αυτό, το οποίο εμείς χαρακτηρίζουμε ως ηθική αλήθεια . Η δυνατότητα επιλογής, την οποία ορίζει η ηθική αλήθεια, προέρχεται από την εξατομίκευση, όπως αυτή συνδέεται με την πτώση (βλ. πιο πάνω, ΙΙΙ,1). Στο σημείο αυτό βρίσκεται πραγματικά ένας περιορισμός της αλήθειας, επειδή η επιλογή αναφέρεται σε δεδομένες και κατά συνέπεια σε εξαναγκαστικές δυνατότητες. Αν ο Θεός τοποθετείται πάνω από τη θέληση (Αθανάσιος) ή πέρα από την κατάφαση και την άρνηση (Μάξιμος) (βλ. πιο πάνω, ΙΙ, 3 και 4), οι Έλληνες Πατέρες ήθελαν συγχρόνως να τοποθετήσουν την ελευθερία πάνω από τον περιορισμό της επιλογής και του δεδομένου: ο Θεός είναι πραγματικά ελεύθερος, διότι δεν έχει τίποτα, το οποίο θα του ήταν «δεδομένο» κι έτσι υπάρχει πέρα από την κατάφαση και την άρνηση. Αυτό όμως δεν πρέπει να είναι μόνο μια αρνητική δήλωση. Ο Θεός είναι τελείως ελεύθερος με θετική πολύ περισσότερο έννοια και μάλιστα στην αιωνιότητά Του, δηλαδή δε συγκρίνεται με τίποτα, το οποίο, όπως κάθε άλλο ον, έχει μια αρχή. Ορίζει θετικά την ύπαρξή Του μέσω ενός γεγονότος κοινωνίας: είναι ο Πατέρας, διότι έχει αιώνια έναν Υιό, μέσω του οποίου αυτοπροσδιορίζεται ως Πατέρας (βλ. πιο πάνω, υποσ. 77). Έτσι παρουσιάζεται η ύπαρξη του Θεού πραγματικά ελεύθερη έναντι ενός «δεδομένου» και με μια διαφορετικότητα, η οποία δεν υπόκειται στην εξατομίκευση. Μια ελευθερία αυτού του είδους προσφέρεται στον άνθρωπο εν Χριστώ ως η εσχατολογική δόξα των παιδιών του Θεού. Το ?γιο Πνεύμα χαρίζει ήδη μια πρόγευση καθ΄ όσον κατευθύνει την κοινότητα της Εκκλησίας στην ιστορία. Μ? αυτή την έννοια η ευχαριστιακή κοινωνία, ως το εντελώς ιδιαίτερο εσχατολογικό γεγονός της Εκκλησίας, είναι μια κατάφαση (επιβεβαίωση), ένα «αμήν». Αποκαλύπτει μια κατάσταση της ύπαρξης χωρίς άρνηση, όντας η ίδια ελεύθερη έναντι κάθε άρνησης του είναι και της ζωής, δηλαδή του θανάτου. Η ελευθερία, η οποία έγκειται στην κατάφαση μέσω της κοινωνίας, είναι μια ελευθερία από την εξατομίκευση και το θάνατο, μια κατάφαση του είναι . Βεβαίως αυτή δεν είναι μια ηθική, αλλά μια οντολογική ελευθερία, η οποία προέρχεται από την ταύτιση του είναι και της αλήθειας με την κοινωνία.

Η αλήθεια και ο Λυτρωτής ΠΟΡΦΥΡΟΓΕΝΝΗΤΟΣ

Όταν λέει ο Χριστός, ότι Αυτός είναι η αλήθεια και συγχρόνως η ζωή του κόσμου, τότε δίνει στην αλήθεια ένα περιεχόμενο με οντολογικές προεκτάσεις. Αν η αλήθεια σώζει τον κόσμο, τότε αυτό συμβαίνει επειδή είναι ζωή. Το μυστήριο της Χριστολογίας, όπως το αποδέχεται ο όρος της Χαλκηδόνας, δείχνει, πως η σωτηρία ως αλήθεια και η ζωή καθίσταται δυνατή μόνο σε ένα αληθές πρόσωπο και δι ΄αυτού , δηλαδή σε κάτι το οποίο η φύση, όπως είδαμε, δε μπορεί να προσφέρει εξ΄ αιτίας της εξατομίκευσής της. Η μοναδική δυνατότητα για ένα αληθές πρόσωπο υπάρχει όταν το είναι και η κοινωνία συμπίπτουν. Ο τριαδικός Θεός προσφέρει αυτή τη μοναδική δυνατότητα για μια ταύτιση του είναι με την κοινωνία στον ίδιο τον εαυτό του· Αυτός είναι η αποκάλυψη του αληθούς προσώπου.

Η Χριστολογία στηρίζεται ακριβώς στην προϋπόθεση, ότι μόνο η Τριάδα μπορεί να προσφέρει στο δημιουργημένο είναι μια πραγματική βάση για το πρόσωπο κι έτσι και για τη σωτηρία. Ο Χριστός λοιπόν πρέπει να΄ ναι Θεός για να΄ ναι Σωτήρας· αλλά αυτό σημαίνει κάτι ακόμα περισσότερο: Δεν πρέπει να είναι ένα άτομο , αλλά ένα αληθές πρόσωπο. Στην εμπειρία της εξατομικευμένης ύπαρξης είναι αδύνατο να βρεθεί μια οποιαδήποτε αναλογία με ένα ον, το οποίο είναι εντελώς και με οντολογική επίσης έννοια προσωπικό. Η εμπειρία μας για το πρόσωπο μέσω της κοινωνίας και της αγάπης μας μεταφέρει μια ιδέα από μια τέτοια ύπαρξη, δεν προσφέρει όμως καμία οντολογική αλλαγή. Η αληθινή ζωή, χωρίς θάνατο, δεν είναι για μας ως πρόσωπα δυνατή χωρίς να συγκλονιστεί η βάση της ύπαρξης μας. Μέσω της αναλογίας της αγάπης μπορούμε να φτάσουμε στο να κατανοήσουμε την χριστολογία από την άποψη του σταυρού (ένα πρόσωπο, το οποίο μας αγάπησε τόσο πολύ, ώστε πέθανε για μας), αλλά δε μπορούμε να την ακολουθήσουμε μέχρι το σημείο της Ανάστασης (ένα πρόσωπο, που νίκησε το θάνατο), η χριστολογία δεν συμβάλλει οντολογικά καθόλου σ΄ αυτό. Ο Χριστός είναι η αλήθεια ακριβώς επειδή στον εαυτό του δε δείχνει μόνο το είναι, αλλά και τη μονιμότητα, δηλαδή την επιβίωση του είναι. Μέσω της ανάστασης δείχνει η Χριστολογία, ότι το δημιουργημένο είναι, είναι σε τέτοιο βαθμό αληθινό, ώστε ούτε η ανθρώπινη ελευθερία δε μπορεί να το εξαλείψει 103 , όπως προσπαθήσαμε να κάνουμε στο σταυρό. Στην ανάσταση του Χριστού ταυτίζονται υπαρξιακά αλήθεια και είναι και η ελευθερία Του απαλλάσσει από την πτώση και δεν είναι πια απειλή για το είναι.

Έτσι η Χριστολογία μεταθέτει το ερώτημα περί αλήθειας από το χώρο του ατόμου και της φύσης στο επίπεδο του προσώπου. Θα ήταν λοιπόν άστοχο να κατανοήσουμε το Χριστό, την αλήθεια, ως «φύση» 104 ή ως ατομική προσωπικότητα. Σ΄ Αυτόν μπορεί πολύ περισσότερο να δει κανείς ένα πρόσωπο, στο οποίο η διαίρεση των «φύσεων» έχει μετατραπεί σε διαφορετικότητα και κοινωνία 105 . Αν λοιπόν μετατοπιστεί η Χριστολογία από τη δική μας ατομική ύπαρξη, αυτό φαίνεται να οδηγεί σε μια εικόνα του Χριστού, η οποία δεν είναι πια «ανθρώπινη» και συγχρόνως προκύπτει απ΄ αυτό που ειπώθηκε, ότι, παρ΄ όλο που μια τέτοια «άρση της εξατομίκευσης» του Χριστού λαμβάνει χώρα στην Χριστολογία, οι υπαρξιακές ακολουθίες δεν έχουν πια καμία οντολογική σημασία.

Αν η εξατομίκευση του Χριστού δημιουργεί στη Χριστολογία ανυπέρβλητα προβλήματα και αν τη συνδέσει κανείς με τον ισχυρισμό, ότι ο Χριστός είναι η αλήθεια, τότε αυτό πρέπει να εξεταστεί πιο συγκεκριμένα σε αναφορά με την Εκκλησιολογία. Αν το είναι του Χριστού συμβαίνει με τον τρόπο ενός ατόμου, δηλαδή ως ατομική κατάσταση, η οποία βρίσκεται πάνω ή κάτω από μας, τότε τίθεται σε μας αναπόφευκτα το ερώτημα: πώς μπορούν ο άνθρωπος και η δημιουργία συνολικά να συνδεθούν μ΄ αυτό το άτομο υπαρξιακά , δηλαδή όχι μόνο με ψυχολογικό ή ηθικό τρόπο, αλλά οντολογικά 106 . Αυτό το πρόβλημα είναι στενότατα συνδεδεμένο με τη σχέση Χριστολογίας και Πνευματολογίας. Πρέπει λοιπόν να ρίξουμε σ΄ αυτό μια ματιά πριν μπορέσουμε να δούμε στη συνέχεια το πώς η Εκκλησία τοποθετήθηκε στην παρουσίαση του Χριστού ως αλήθειας και κοινωνίας.

103 Ο Ντοστογιέφσκι φανερώνει τις οντολογικές ακολουθίες της ελευθερίας, όταν χαρακτηρίζει την προσπάθεια, του να τερματίσει κανείς τη ζωή του μέσω της αυτοκαταστροφής, ως μια έκφραση της ανθρώπινης ελευθερίας να επικυρωθεί. Με τα λόγια του Kirilov στους «Δαίμονες», μπορεί να αποδείξει, ότι υπάρχει Θεός, δηλαδή η έσχατη αναφορά της ύπαρξης, μόνο όταν μπορεί να θέσει ένα τέλος στην ίδια του την ύπαρξη με το να αυτοκτονεί. Το γεγονός, ότι η ζωή συνεχίζεται παρά την ικανότητα του ανθρώπου να αυτοκτονεί, αποτελεί την οντολογική απόδειξη για το ότι ο άνθρωπος δεν είναι η έσχατη αιτία της ύπαρξης, παρά την απειλή, που θέτει αυτός για το είναι με το να έχει τη δυνατότητα να καταστρέψει τα όντα μέσω του θανάτου. Ας παρατηρήσει κανείς τη σημασία αυτής της σκέψης για τις οντολογικές ακολουθίες του σταυρού και της ανάστασης του Χριστού.

104 Τη χρήση του όρου «φύση» υπερασπίζεται στην χριστολογία του ο D . M . Mackinnon , « Substance » in Christology ...,(βλ. πιο πάνω υποσ. 58). Ο σκοπός αυτής της υπεράσπισης είναι να υποδείξουμε την άμεση και ευθεία παρουσία του Θεού στη χριστολογία και να απαντήσουμε στη βασική ερώτηση: «Πώς μπορεί να υπάρχει μια ιδιαίτερη πράξη αυτού, ο οποίος είναι συνδεδεμένος με τον Πατέρα, ταυτόσημος με τον Πατέρα, χωρίς αυτό να βρίσκεται στη φύση της σχέσης του;» Αυτά τα λόγια πρέπει να αξιολογηθούν θετικά στη συνάφεια της δυτικής σκέψης, η οποία έχει την τάση να διαχωρίζει το είναι ή την ουσία από τη σχέση ή το πρόσωπο. Παρόλα αυτά αυτό, το οποίο θέλαμε να δείξουμε εδώ επί τη βάσει της σκέψης των Ελλήνων Πατέρων (πρβλ. πιο πάνω Μέρος ΙΙ, 3), είναι το γεγονός, ότι το είναι και η σχέση πρέπει να ταυτιστούν μεταξύ τους, και ότι η «φύση» ή η «ουσία» μόνο στον «τρόπο της ύπαρξης» είναι αλήθεια.

105 Ο πατερικός όρος της υποστατικής ένωσης , όπως αναπτύχθηκε κυρίως από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας, δημιουργεί από το πρόσωπο (υπόστασις) και όχι από τις φύσεις τη βάση για την ύπαρξη του Χριστού. Στο σημείο αυτό υφίσταται μια λεπτή αλλά χαρακτηριστική διαφορά ως προς την ιδέα μιας κοινοποίησης ιδιωμάτων , την οποία πλησιάζει η σκέψη, ότι οι δύο φύσεις θα μπορούσαν να έχουν καθ? εαυτές μια οντολογική κατάσταση.

106 Το πρόβλημα έχει και δυσκολίες της Λογικής και της εμπειρίας, τις οποίες η χριστολογία δε μπορεί να λύσει για το σύγχρονο άνθρωπο για όσο αυτή αντιλαμβάνεται το Χριστό ως άτομο. Πώς μπορεί ένα άτομο, το οποίο έζησε στην Παλαιστίνη πριν τόσα πολλά χρόνια να έχει κάποια σχέση με μένα hic et nunc ; Αν εισάγουμε το ?γιο Πνεύμα ως από μηχανής Θεό για να λύσουμε αυτό το πρόβλημα, δημιουργεί περισσότερα προβλήματα από όσα λύνει και σε καμιά περίπτωση δε φαίνεται πειστικό σε υπαρξιακό ή οντολογικό επίπεδο. Η μοναδική λογική εναλλακτική λύση στη συνάφεια μιας τέτοιας εξατομικευμένης χριστολογίας είναι το να κατανοήσουμε τη σχέση μας με το Χριστό ως Im ι tatio (μίμηση) Christi ή μέσω των υποκατάστατων θεωριών της σωτηριολογίας. Κάθε προσπάθεια να περιγράψουμε αυτή τη σχέση ως οντολογική οδηγεί αναγκαστικά στο να παραιτηθούμε από μια ατομικιστική κατανόηση του Χριστού (πρβλ. τη βιβλική έννοια «πρόσωπο-σώμα»).

Αλήθεια και πρόσωπο ΠΟΡΦΥΡΟΓΕΝΝΗΤΟΣ

Το μέρος, στο οποίο πραγματοποιείται εντελώς άμεσα η υπερνίκηση της πεπτωκυίας ύπαρξης, όπως την περιγράψαμε, είναι η πραγματικότητα του προσώπου. Η σημασία του προσώπου έγκειται στο γεγονός, ότι δηλώνει συγχρόνως δύο πράγματα, τα οποία με την πρώτη ματιά φαίνεται να αντιφάσκουν: την ιδιαιτερότητα και την κοινωνία. Το να είναι κανείς πρόσωπο είναι κάτι εντελώς διαφορετικό απ΄ το να είναι ένα άτομο ή μια «προσωπικότητα», διότι ένα πρόσωπο δε μπορεί να παρατηρηθεί στον εαυτό του, αλλά μόνο στη σχέση του. Υπό τις κατηγορίες της πεπτωκυίας ύπαρξης, ταυτίζουμε συνήθως το πρόσωπο με το «εγώ» και έτσι με όλα τα χαρακτηριστικά και την εμπειρία που αυτό κατέχει. Οι νεότεροι φιλόσοφοι μας υπενθυμίζουν όμως δικαίως, ότι δεν είναι αυτό που διακρίνει το πρόσωπο. Ποιά είναι όμως η σχέση του προσώπου με την αλήθεια και μάλιστα τόσο από την άποψη της ιδιαιτερότητας όσο και της κοινωνίας;

Η ουσία του προσώπου βρίσκεται στο ότι είναι μια αποκάλυψη της αλήθειας του είναι και μάλιστα όχι ως «ουσία»ή «φύση», αλλά ως «τρόπος υπάρξεως» 98 . Αυτή η βαθιά αντίληψη των Καππαδοκών 99 δείχνει, ότι η αληθινή γνώση δεν είναι μια γνώση της ουσίας ή της φύσης των πραγμάτων αλλά του τρόπου, με τον οποίο αυτά αναφέρονται στο γεγονός της κοινωνίας. Είδαμε προηγουμένως, πώς το θέμα της έκστασις έχει μια λειτουργία-κλειδί στην κατανόηση της αλήθειας των Ελλήνων Πατέρων. Αν κανείς το μεταφέρει στην έννοια του προσώπου, τότε πρέπει να συμπληρωθεί από ένα άλλο θέμα, αυτό της υπόστασις. Έκστασις σημαίνει, ότι το πρόσωπο είναι η αποκάλυψη της αλήθειας και μάλιστα με το να βρίσκεται σε κοινωνία (σχέση)· υπόστασις αντιθέτως σημαίνει, ότι το πρόσωπο στην κοινωνία (σχέση) και μέσω αυτής επικυρώνει την ταυτότητα και τη ιδιαιτερότητα του, «βρίσκεται κάτω από την ίδια της τη φύση» (υπό-στασις) μ΄ έναν ιδιαίτερο και μοναδικό τρόπο. Μ΄ αυτήν την έννοια το πρόσωπο είναι ο ορίζοντας, στον οποίο αποκαλύπτεται η αλήθεια του είναι και μάλιστα όχι ως απλή φύση, υποκείμενη στην εξατομίκευση και τον συνδυασμό, αλλά ως μοναδική εικόνα για την ολότητα και «καθολικότητα» του είναι. Αν δούμε λοιπόν ένα ον ως πρόσωπο, τότε βλέπουμε σ΄ αυτήν ολόκληρη την ανθρώπινη φύση· το να καταστρέψουμε όμως ένα ανθρώπινο πρόσωπο σημαίνει αντίστροφα έναν φόνο ενάντια σ΄ ολόκληρη την ανθρωπότητα, δηλαδή σε τελική ανάλυση, ενάντια στην αλήθεια του ανθρώπινου είναι.

Το μυστήριο του προσώπου έγκειται στο γεγονός, ότι σ΄ αυτό διαφορετικότητα και κοινωνία δεν έρχονται σε αντίθεση αλλά η μια συναντάται στην άλλη. Η αλήθεια ως κοινωνία δεν οδηγεί σε μια κατάργηση της ανομοιότητας των όντων στον απέραντο ωκεανό του είναι, αλλά στην επιβεβαίωση της μέσα στην αγάπη και δι΄ αυτής. Η διαφορά μεταξύ αυτής και της αλήθειας της «φύσης καθ? εαυτήν» βρίσκεται στο εξής: Η φύση υπόκειται στον διαμελισμό, την εξατομίκευση, την αντίληψη και την κατανόηση κ.ά.· η αγάπη αντιθέτως δεν είναι αυτό· Έτσι, στην συνάφεια της κοινωνίας, το αντίθετο της διαφοράς είναι η διαίρεση 100 .

Βεβαίως αυτή η ταύτιση διαφοράς και ενότητας είναι ασυμβίβαστη με την πεπτωκυία ύπαρξη, στην οποία γεννιόμαστε ως άτομα με τη σαφή τάση να αντιλαμβανόμαστε, να κυριαρχούμε και να κατέχουμε το είναι. Αυτό ο εξατομικευμένος και εξατομικεύων Αδάμ μέσα μας είναι το προπατορικό μας αμάρτημα και συγχρόνως ή αιτία για το ότι το «άλλο», δηλαδή κάθε ατομικό ον δίπλα μας, γίνεται τελικά ο εχθρός μας και το «προπατορικό μας αμάρτημα» (Σαρτρ) 101 . Αν παραμείνει η ανθρώπινη ύπαρξη αφημένη στον εαυτό της, τότε δε μπορεί να είναι πρόσωπο. Η έκστασις του είναι προς το ανθρώπινο ή το δημιουργημένο οδηγεί στο «είναι προς θάνατον» 102 . Κάθε προσπάθεια να ορίσουμε την αλήθεια ως «είναι προς ζωήν», θα έπρεπε να απαιτήσει συγχρόνως την έννοια του είναι πέρα από το δημιουργημένο είναι.

99 πρβλ. πιο πάνω Μέρος ΙΙ,3.

100 Η διάκριση μεταξύ «διαφοράς» και «διαίρεσης» αναπτύχθηκε από τον Μάξιμο στη βάση της Χριστολογίας της Χαλκηδόνας. Για τους όρους αυτούς και τη σύνθεσή τους στο Μάξιμο βλ. L. Thunberg , Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 54 κ . εξ . πρβλ . Γιανναρά , όπ.π., σ. 73 κ.εξ.

101 J.P.Sartre, L? etre et le Neant, 1949, σ .251.

Αλήθεια και σωτηρία ? η υπαρξιακή σημασία της σύνθεσης των Ελλήνων Πατέρων. 1.Η αλήθεια και η κατάσταση της πεπτωκυίας ύπαρξης

Η σημασία της αμαρτίας για την κατανόηση της αλήθειας μπορεί να συνοψιστεί στις ακόλουθες γενικές παρατηρήσεις:

Με το να θεωρεί τον εαυτό ως το έσχατο ον, έχοντας δηλαδή την αξίωση να είναι Θεός, δημιούργησε ο Αδάμ, ο άνθρωπος, έναν κύκλο ύπαρξης, το κέντρο του οποίου είναι αυτός ο ίδιος. Έτσι, κάθε ον αναφέρεται σε τελική ανάλυση στον άνθρωπο, ο οποίος το αντιλαμβάνεται, το περιβάλλει και το κατανοεί με το νου του, τη θέληση του και την επιθυμία του. Έτσι γίνεται η δημιουργία ανίκανη να βγει έξω απ΄ τον εαυτό της, διότι πρέπει να αυτοεπιβεβαιωθεί στον ίδιο τον άνθρωπο και δια του ανθρώπου, δηλαδή σ΄ ένα δημιουργημένο ον και δια αυτού. Η σχέση ανθρώπου και φύσης ανατρέπεται και «όλη η δημιουργία συστενάζει και συνωδίνει (συμπάσχει) μέχρι σήμερα», περιμένοντας τη σωτηρία της μέσω της σωτηρίας του ανθρώπου (Ρωμ. 8,22). Αυτή η ανατροπή της σχέσης του ανθρώπου με τη φύση οδηγεί σε στιγμές αδυναμίας τον άνθρωπο στο να παραδεχτεί την υπεροχή της φύσης και να ταυτίσει υπαρξιακά την αλήθεια με την ύπαρξη της φύσης (ειδωλολατρία). Αν θελήσει να απελευθερωθεί απ΄ αυτό, τότε δεν έχει καμιά άλλη επιλογή απ΄ το να επανέλθει στον εαυτό του και να θεωρήσει ως έσχατη αλήθεια την ικανότητα του να αντιλαμβάνεται και να κατανοεί την πραγματικότητα. Έτσι ταυτίζεται η αλήθεια μ΄ αυτό, για το οποίο η ανθρώπινη λογική δε μπορεί να αμφιβάλλει: το adaequatio rei et intellectus γίνεται ο βασικός ορισμός της γνώσης και η αλήθεια πρέπει να προσαρμοστεί σ΄ αυτήν 91 .

Ο όρος «φύση» με την έννοια της ουσίας ή του πράγματος εμφανίζεται έτσι ως η έσχατη μορφή της αλήθειας 92 . E πειδή η ανθρώπινη θεώρηση των πραγμάτων γίνεται το κλειδί της γνώσης, πρέπει η αλήθεια να είναι αντικειμενική για να κατανοείται ή τουλάχιστον πρέπει να μπορεί να τη συναντήσει ο άνθρωπος 93 . Αυτή η συνάντηση δημιουργεί μια αντιστοιχία μεταξύ του υποκειμένου και αντικειμένου της γνώσης και η αλήθεια στηρίζεται τότε στην αμοιβαία εγγύτητα των δύο «συμβαλλομένων» 94 . Αυτή η συνάντηση ή αντιστοιχία υποκειμένου και αντικειμένου της γνώσης έχει σημαντικά αποτελέσματα για τη γνωσιολογία. Κατ΄ αρχάς πρέπει το είναι να αναλυθεί ή να χωριστεί σε ατομικά όντα. Μόνο έτσι μπορεί η ανθρώπινη λογική να κατανοήσει και να αντιληφθεί το αντικείμενο της. Η εξατομίκευση γίνεται μια βασική προϋπόθεση για την αλήθεια. Η αναλυτική μέθοδος παρουσιάζεται ως η μόνη δυνατή για τη γνώση, ενώ κάθε προσπάθεια κατανόησης του είναι στην ολότητά του, θεωρείται ως ένα είδος «μυστικισμού», από τον οποίο απειλείται να χαθεί η ιδιαιτερότητα των πραγμάτων στον ωκεανό του γενικού είναι. «Διαφορετικότητα» και «ιδιαιτερότητα» ταυτίζονται τότε με την «ατομικότητα». Έτσι η αλήθεια είτε μοιράζεται στην ατομικότητα των όντων, οπότε σ΄ αυτή την περίπτωση δεν υπάρχει πια μία αλήθεια ως ολότητα αλλά πολλές αλήθειες, είτε μοιράζεται στην μοναδικότητα του είναι κι έτσι απορρίπτεται η ιδιαιτερότητα και η ποικιλία των όντων ως μη-ύπαρξη και μη-αλήθεια. Το δίλημμα μεταξύ πλατωνισμού και αριστοτελισμού γίνεται έτσι η βασική δομή της γνωσιολογίας.

Μια άλλη συνέπεια διακρίνεται στη σχέση αλήθειας και αγάπης. Αν συνδεθεί η αλήθεια με τη φύση ή την ουσία των πραγμάτων κι έτσι με τη συναφή κατανόηση αυτής της εξατομίκευσης του είναι, τότε μπορεί ο άνθρωπος αναπόφευκτα να καταλήξει σε μια σχέση της κοινωνίας με την αγάπη υπό την προϋπόθεση, ότι απέκτησε τη γνώση του «αντικειμένου» της αγάπης του. «Το άλλο»- είτε είναι «πρόσωπο» είτε είναι «πράγμα», παρουσιάζεται ως αντικείμενο γνώσης, πριν λάβει χώρα μια σχέση κοινωνίας. Η γνώση προηγείται της αγάπης και η αλήθεια προηγείται της κοινωνίας. Κανείς μπορεί ν΄ αγαπήσει μόνο ό,τι γνωρίζει, διότι η αγάπη προέρχεται από τη γνώση, κατά τον Θωμά τον Ακινάτη 95 · αν αυτό ισχύει μόνο στη δική μας κατάσταση της πτώσης και δε θα έπρεπε να γίνει ένα στοιχείο στη δική μας μεταφυσική ανθρωπολογία και ακόμα λιγότερο στην ενασχόλησή μας με την θεολογία περί Τριάδος, όπως συνέβη με τον Ακινάτη. Η διχοτόμηση αγάπης και γνώσης περικλείει μια απόσταση όχι μόνο μεταξύ προσώπου και φύσης, αλλά και μεταξύ σκέψης και πράξης στο εσωτερικό της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης.

Αν τώρα η δυνατότητα της γνώσης προηγείται χρονικά της πράξης της κοινωνίας (αγάπη) και είναι ανεξάρτητη απ΄ αυτή, τότε μπορεί ο άνθρωπος να διαχωρίσει την σκέψη του από την πράξη του και να παραποιήσει την ισχύ της αλήθειας . Ο άνθρωπος γίνεται έτσι υποκριτής και πραγματικά μόνο η ανθρώπινη φύση είναι ικανή για υποκρισία.

Στην ερώτηση για τη σχέση της αλήθειας με την πράξη, την πρακτική, είναι σαφείς οι συνέπειες. Το να «πράξεις την αλήθεια» είναι ένα βιβλικό θέμα. Ακριβώς αυτό όμως είναι στον άνθρωπο αδύνατο, επειδή στην πεπτωκυία ύπαρξή του πίστη και πράξη μόνο για «μια στιγμή» μπορούν να συμπίπτουν κι αυτή η «στιγμή της ύπαρξης» δεν είναι παρά η αποκάλυψη αυτού, που θα έπρεπε να΄ ναι βασικά η ύπαρξη, αλλά δεν είναι. Ο Κ ierkegaard ανακάλυψε την αυθεντική στιγμή της ύπαρξης κι έτσι προσέθεσε στη σχέση υποκείμενο-αντικείμενο της αλήθειας το πιο μεγάλο χτύπημα στη Δύση· αυτό όμως οδήγησε μόνο στο να ταυτιστεί η αλήθεια με την αμφιβολία 96 .

Για τον πεπτωκότα άνθρωπο παραμένει έτσι ανοικτή ως μόνη εναλλακτική λύση, το να ταυτιστεί η αλήθεια με την πράξη, όπως αυτό συνέβη στον Μαρξισμό· έτσι ταυτίζεται η αλήθεια με την δραστηριότητα του ανθρώπου και καταλήγει κανείς σε μια εσχατολογία της αλήθειας ως εξέλιξης του ανθρώπου στην κοινωνία 97 . Το πρόβλημα της ελληνικής οντολογίας ξαναεμφανίζεται έτσι στην αριστοτελική του μορφή ενός δυναμισμού και μιας συναφούς ανάπτυξης του είναι (ενός «ιστορικού δαρβινισμού», όπως μπορεί κανείς να χαρακτηρίσει το Μαρξισμό). Αυτό συναντάται μάλιστα με την ιουδαϊκή αντίληψη της ιστορίας ως ανάπτυξη προς το μέλλον· με την καινοδιαθηκική κατανόηση της αλήθειας όμως δεν εναρμονίζεται. Ο αναπόφευκτος κολεκτιβισμός στην μαρξιστική κατανόηση της αλήθειας ως πράξης δείχνει με μεγάλη σαφήνεια, πως το όλο πρόβλημα καταλήγει σε τελευταία ανάλυση σ΄ αυτό, που στο κεφάλαιο αυτό χαρακτηρίσαμε ως εξατομίκευση του είναι. Αυτό συμβαίνει, επειδή το είναι τεμαχίζεται και εξατομικεύεται, πριν αναφερθεί στην αλήθεια. Η σύνδεση και η συνάθροιση ατόμων χρησιμεύει ως μορφή μιας αλλοιωμένης κοινωνίας και η αλήθεια απορρέει από αυτή την κολεκτιβιστική αντιμετώπιση του είναι.

Μπορούμε να απαριθμήσουμε πολλές ακόμα συνέπειες για την αλήθεια από την εξατομίκευση του είναι στην πεπτωκυία μας φύση· η πιο τραγική μεταξύ αυτών είναι η κατανόηση του θανάτου. Στο οντολογικό επίπεδο της αλήθειας δεν υπάρχει πιο ολοφάνερη παραποίηση απ΄ το λόγο περί ενός «θνήσκοντος όντος». Είναι μια εξαιρετικά παράλογη αντίφαση όρων. Το πρόβλημα του θανάτου συνδέεται με την αλήθεια στην ύπαρξη ειδικά μέσω της ταύτισης της αλήθειας με την ίδια τη φύση και συγχρόνως με την εξατομίκευση και υποδιαίρεση αυτής της φύσης. Αν αυτό σημαίνει, ότι ο Αδάμ έπρεπε να πεθάνει, επειδή είχε πέσει με το να θεοποιήσει τον εαυτό του, τότε αυτό σημαίνει ακριβώς, ότι «η αυτοθέωση», δηλαδή το έσχατο σημείο αναφοράς του είναι δεν είναι μόνο κάτι ψυχολογικό αλλά κάτι οντολογικό. Ο θάνατος δεν επέρχεται ως αποτέλεσμα τιμωρίας μιας ανυπακοής, αλλά ως αποτέλεσμα αυτής της εξατομίκευσης της φύσης, στην οποία υποτάσσεται όλος ο κόσμος. Με άλλα λόγια: υπάρχει μια εσωτερική σχέση μεταξύ του θανάτου και της εξατομίκευσης. Στη σχέση αυτή γεννηθήκαμε μέσω της παρούσας μορφής αναπαραγωγής κι αυτό ακριβώς σημαίνει, ότι έχουμε μια ζωή, η οποία δεν είναι η «αληθινή ζωή».

Το να σωθούμε από την πτώση σημαίνει ουσιαστικά, ότι η αλήθεια συνδέεται πλήρως με το είναι και έτσι οδηγεί στο να είναι η ζωή αληθινή, δηλαδή να μην πεθαίνει. Γι΄αυτό το λόγο ταυτίζεται στο τέταρτο Ευαγγέλιο η αιώνια ζωή, δηλαδή μια ζωή χωρίς τέλος και θάνατο, με την αλήθεια και τη γνώση. Αυτό όμως μπορεί να γίνει μόνο, αν μεταφερθεί η εξατομίκευση της φύσης στην κοινωνία, αν δηλαδή ταυτιστεί η κοινωνία με το είναι. Επομένως πρέπει να είναι κοινωνία η αλήθεια για να είναι ζωή.

91 Η καρτεσιανή φιλοσοφία δίνει περί αυτού ένα καλό παράδειγμα. Όταν ο Kant ορίζει την adaequatio ως «συμφωνία με τους νόμους του νου» ( Kritik der reinen Vernunft , B 350) εισάγει την υπερβατική διάσταση της αλήθειας. Αυτό βέβαια δεν αφαιρεί την έννοια της αλήθειας απ? αυτό, το οποίο χαρακτηρίζουμε ως κατάσταση της πεπτωκυίας ύπαρξης, διότι σύμφωνα με τον Kant η συνθετική ενότητα της ανθρώπινης εμπειρίας ορίζει σε τελική ανάλυση αυτό που είναι η αλήθεια, (όπ.π., Β 197).

92 πρβλ. πιο πάνω υποσ. 13.

93 Ο Ε. Β runner , όπ.π. θέλει να υπερβεί τη δομή «υποκείμενο-αντικείμενο», εισάγοντας τον όρο «συνάντηση». Το πρόβλημα βέβαια εξακολουθεί να υπάρχει όσο η έννοια «κοινωνία» δεν χρησιμοποιείται με αποφασιστικό τρόπο. Την ίδια παρατήρηση μπορεί κανείς να κάνει στο θέμα της δομής «Εγώ-Εσύ», την οποία επεξεργάστηκε ο M . Buber .

94 πρβλ. την εκτενή χρήση της «θεωρίας της αντιστοιχίας» στις μοντέρνες γνωσιολογίες.

95 πρβλ. Θωμά Ακινάτη , Summ . Theol. I , II ,4. Αυτό επιστρέφει στον Αυγουστίνο ( De Trin . 10,1).

96 Σύμφωνα με τον Kierkegaard η αλήθεια είναι η πράξη ενός ατόμου και η βάση της είναι το είναι, αλλά το «να πράξεις την αλήθεια» είναι μια υπαρξιακή παραδοξολογία, η οποία κάνει την πίστη και τον χριστιανισμό ως ολότητα ασυμβίβαστα με το λόγο.

97 Σύμφωνα με τον Μαρξ (βλ. π.χ., τη δεύτερη θέση για τον Feuerbach ) η αλήθεια αναδύεται από την πράξη στην εξέλιξή της με την κοινωνία.

.Η προοπτική της «εικόνος»(εικών)

Αν ο Χριστός ενεργεί στο να είναι η ιστορία αληθινή και να μετέχει η αλήθεια στην εξέλιξη της ιστορίας, κι αν αυτό συμβαίνει μόνο επειδή ο Χριστός είναι επίσης τα όρια (ο σκοπός) της ιστορίας, τότε η αλήθεια της ιστορίας φαίνεται να έγκειται σε κάτι παράδοξο: ορίζεται μέσω του τέλους της, ενώ συγχρόνως το τέλος είναι μέρος της εξέλιξής της. Πώς μπορεί να εκφραστεί αυτό θεολογικά; Για την ερμηνεία ίσως επαρκέσει μια πρόταση του Μαξίμου: « Τα πράγματα της Παλαιάς (Διαθήκης) είναι σκιά, ενώ τα πράγματα της Καινής Διαθήκης εικών και τα μελλοντικά πράγματα αλήθεια» 86 .

Με την πρώτη ματιά είναι περίεργος αυτό ο ισχυρισμός, διότι έτσι φαίνεται να είναι η ενανθρώπιση μια πραγματικότητα λιγότερο αληθινή απ΄ ότι η Δευτέρα Παρουσία. Με τη συνήθη κατανόηση της πραγματικότητας σύμφωνα με το ρασιοναλισμό και τον ιστορικισμό, έχουμε την τάση να θεωρούμε ως «αλήθειες» και «γεγονότα» μόνο αυτά τα πράγματα, τα οποία επαληθεύονται από την εμπειρία ή αυτά που αντιστοιχούν σε συγκεκριμένους κανόνες ή αντιλήψεις, που εμείς αναγνωρίζουμε ως αληθινές. Ο εδώ όμως χρησιμοποιούμενος όρος εικών δεν εννοεί σ΄ αυτήν την περίπτωση αυτό το είδος της πραγματικότητας της αλήθειας κι ούτε σημαίνει μια απώλεια της πραγματικότητας. Σε όλους τους Έλληνες Πατέρες, με εξαίρεση την ωριγενική παράδοση 87 , η εικών χαρακτηρίζει πάντα κάτι πραγματικό και τόσο αληθινό, όσο και η αλήθεια. Η μακρά έριδα για τη θέση των εικόνων στην Εκκλησία κατά τη διάρκεια του όγδοου (8 ου ) και ενάτου (9 ου ) αιώνα στόχευε ακριβώς στο ερώτημα του αν είναι με κάποιον τρόπο δυνατό να παρουσιάσει την αλήθεια με τη μορφή μιας εικόνας. Η διαχωριστική γραμμή μεταξύ των δύο παρατάξεων σ΄ αυτήν την έριδα βρίσκεται ακριβώς εκεί, στην αποδοχή ή απόρριψη της αλήθειας της ενανθρώπισης στη σχέση της με την ιστορία και τη δημιουργία 88 . Οι εικονομάχοι αντλούν τα επιχειρήματά τους απ΄ τον ωριγενισμό, του οποίου την κατανόηση της ιστορίας μόλις εκθέσαμε· οι εικονολάτρες αντιθέτως στηρίζονται στο γεγονός, ότι η ενανθρώπιση τη σύλληψη της αλήθειας ως εικόνας την κάνει όχι μόνο δυνατή αλλά και αναπόφευκτη 89 . Αν βεβαίως η εικών ή η αλήθεια της ιστορίας δεν είναι λιγότερο αληθής από την αλήθεια της εσχατολογίας, ποιο νόημα έχει τότε, το να χρησιμοποιούμε τον όρο «αλήθεια» για τα έσχατα;

Ο όρος εικών κατανοείται συχνά απ΄ τους Έλληνες Πατέρες υπό το πρίσμα του Πλατωνισμού. Το χωρίο που παρατέθηκε όμως απ΄ το Μάξιμο δείχνει ξεκάθαρα, ότι αυτό είναι λάθος. Στην πλατωνική σκέψη δεν πρέπει να έχει η εικόνα την αλήθεια της στο μέλλον· μόνο αυτό που έχει περάσει είναι πολύ περισσότερο αποφασιστικής σημασίας, διότι φτιάχνει από την αλήθεια ένα αντικείμενο της ανάμνησης και κυρίως από την σύνδεση της ψυχής με τον σταθερό κόσμο των ιδεών. Η αυθεντική παράδοση των Ελλήνων Πατέρων δεν αποδέχτηκε ποτέ την πλατωνική αντίληψη- όπως αυτή υιοθετήθηκε μεταξύ άλλων κι από τον Αυγουστίνο- σύμφωνα με την οποία η τελειότητα ανήκει μόνο στην αρχική κατάσταση των πραγμάτων. Παρέμεινε επίσης ξένη γι΄ αυτήν μια ψυχολογικο-αναδρομική κατανόηση της ανάμνησης · από τη δεύτερη εν Τρούλλω Σύνοδο (692) απορρίφθηκε ρητώς ο συμβολισμός στην εικονογραφία. Σ΄ αυτό το σημαντικό χωρίο δείχνει ο Μάξιμος για άλλη μια φορά, πως η αλήθεια για το σύνολο των Ελλήνων Πατέρων είναι κάτι ριζικά διαφορετικό από αυτό του Πλατωνισμού. Στο σημείο αυτό θα έπρεπε να ψάξουμε και τις ρίζες της εικονικής γλώσσας των Πατέρων.

Φυσικά το πρόβλημα αυτό είναι πολύπλοκο και δε μπορεί να εκτεθεί εδώ διεξοδικά. Ίσως αρκεί η υπόδειξη, ότι η εικονική γλώσσα των Ελλήνων Πατέρων κατανοείται καλύτερα, αν τη δει κανείς στο φως της αρχαίας αποκαλυπτικής θεολογίας, όπως αυτή αναπτύχθηκε αρχικά στην πρωτοχριστιανική παράδοση του συριακο-παλαιστινιακού χώρου και από κει διείσδυσε στις ευχαριστιακές λειτουργίες της Ανατολής. Σ΄ αυτή την παράδοση η αλήθεια δεν εμφανίζεται ως προϊόν του πνεύματος αλλά ως μια «επίσκεψη» και μια «σκηνή» (πρβλ. Ιω. 1,14) της εσχατολογικής και μεταϊστορικής πραγματικότητας, η οποία εισβάλλει στην ιστορία για να την ανοίξει στο γεγονός της κοινωνίας. Αυτό δημιουργεί μια όραση της αλήθειας, όχι με την έννοια της πλατωνικής ή μυστικής θεώρησης, στην οποία η ψυχή ή ο νους του ανθρώπου συνδέονται με το θείο, αλλά με την έννοια της αναπαραγωγής νέων σχέσεων, ενός καινούριου κόσμου, ο προορισμός του οποίου αναλαμβάνεται μέσω μιας κοινότητας.

Με το να ριζωθεί στην αποκάλυψη απαλλάσσει η εικονική γλώσσα την αλήθεια από τη δική μας «κατα-νόηση» και την προστατεύει απ΄ τη χειραγώγηση και την αντικειμενικοποίηση. Τη μεταθέτει επίσης σε μια σχέση, με την έννοια, ότι η αλήθεια ενός όντος δε μπορεί να κατανοηθεί διαφορετικά παρά μέσω του «καθρέπτη» ενός άλλου όντος. Μπορεί κανείς να χρησιμοποιήσει μια αξιόλογη εξήγηση, που έδωσε ο Αθανάσιος, για την έννοια εικών, η οποία α ναφέρεται στο Θεό: ο Χριστός είναι η εικόνα του Πατέρα ακριβώς επειδή ο Πατέρας βλέπει τον εαυτό του σ΄ αυτόν 90 . Η εικονική γλώσσα εμφανίζεται ακριβώς εκεί, όπου η αλήθεια ταυτίζεται με την κοινωνία. Αυτό είναι μια ένδειξη, ότι η αλήθεια παραμένει πάντοτε μεγαλύτερη απ΄ τη δική μας αντίληψη· είναι κάτι μελλοντικό και απαιτεί πίστη, ελπίδα και αγάπη.

Αν θέλουμε τώρα να συνοψίσουμε αυτήν την προσπάθεια της σύνθεσης για την κατανόηση της αλήθειας στους Έλληνες Πατέρες, τότε μπορούμε να πούμε, ότι το σημαντικότερο βήμα των Ελλήνων Πατέρων βρίσκεται στην ταύτιση της αλήθειας με την κοινωνία.

Η λέξη ταύτιση πρέπει να υπογραμμιστεί με σαφήνεια, διότι αυτή η σύνθεση δεν πρέπει να συγχέεται με άλλες συνδέσεις της αλήθειας και της κοινωνίας, όπως αυτές εμφανίστηκαν στην ιστορία της χριστιανικής θεολογίας. Αν η κοινωνία είναι μια έννοια, που προστίθεται στο είναι, τότε δεν έχουμε πια την ίδια εικόνα. Το αποφασιστικό σημείο βρίσκεται μάλλον στο γεγονός, ότι το είναι συνίσταται ως κοινωνία και μόνο έτσι μπορούν να ταυτιστούν αλήθεια και κοινωνία.

Το ότι αυτή η ταύτιση θέτει για τη θεολογία ένα εξαιρετικά δύσκολο πρόβλημα γίνεται εμφανές, αν κανείς εφαρμόσει την αλήθεια στην ύπαρξη. Η κατάσταση μας, της πεπτωκυίας ύπαρξης, χαρακτηρίστηκε κυρίως μέσω του γεγονότος, ότι η προσέγγιση μας στην αλήθεια του είναι συνίσταται πριν από την κοινωνία. Η σωτηρία μέσω της αλήθειας εξαρτάται τελικά από την ταύτιση της αλήθειας με την κοινωνία. Το μέρος που ακολουθεί στην έρευνα μας θα ασχοληθεί μ΄ αυτό το πρόβλημα. Η σύνθεση των Ελλήνων Πατέρων, την οποία προσπαθήσαμε να παρουσιάσουμε σ΄ αυτό το μέρος, θα χρησιμεύσει ως υπόβαθρο στα δύο μέρη αυτής της έρευνας που ακολουθούν.

86 Μαξίμου, Σχ. στην εκλλ. ιερ. 3,3,2.

87 πρβλ. πιο πάνω υποσ. 28.

88 βλ . Meyendorff , Le Christ dans la theologie byzantine, Paris 1969,235-263.

89 Για τις πηγές βλέπε υποσ. 88.

90 Αθανασίου, Κατά Αρειανών Ι, 20-21.

Η χριστολογική προοπτική ΠΟΡΦΥΡΟΓΕΝΝΗΤΟΣ

Η προσπάθεια να συνδεθεί η βιβλική με την ελληνική ιδέα περί αλήθειας μέσω της έννοιας του λόγου απέτυχε, όπως είδαμε, στην θεολογία των τριών πρώτων αιώνων με δυο τρόπους: απ΄ τη μια δεν πέτυχε η σύνδεση της ελληνικής ιδέας του είναι με την οντολογική διαφορετικότητα της θείας ουσίας· απ΄ την άλλη δεν πέτυχε η σύνδεση του πλήρως οντολογικού περιεχομένου της αλήθειας με το χριστολογικό της περιεχόμενο με ιστορική έννοια. Με την έννοια του λόγου επιτεύχθηκε μόνο η ανάπτυξη της ενότητας Θεού και δημιουργίας, όχι όμως και η μεταξύ των δύο υπάρχουσα διαφορά. Έτσι η πατερική θεολογία εγκατέλειψε αυτή την έννοια και το πρόβλημα έμεινε χωρίς απάντηση: πώς μπορεί η αλήθεια του δημιουργημένου και ιστορικού είναι να είναι μια οντολογική αλήθεια, όταν συγχρόνως διατηρείται πλήρως η οντολογική διαφορετικότητα της θείας ύπαρξης έναντι της δημιουργίας και της ιστορίας; Πώς, με άλλα λόγια, συνδέεται η έσχατη αλήθεια οντολογικά με τη δημιουργία και την ιστορία, ώστε η δημιουργία και η ιστορία να διατηρούν το δικό τους, διαφορετικό απ΄ το Θεό, είναι ενώ ο Θεός παραμένει συγχρόνως η μοναδική αλήθεια του είναι;

Απαντήσεις σ΄ αυτό το βασικό πρόβλημα δεν έλειπαν βέβαια από τους Έλληνες Πατέρες πριν από το Μάξιμο, έλειπε όμως η επεξεργασία και κυρίως η φιλοσοφική ανάπτυξη. Προσπαθήσαμε να δείξουμε, ότι η αφετηρία για την απάντηση αυτής της ερώτησης βρίσκεται στην ευχαριστιακή θεολογία του Ιγνατίου και του Ειρηναίου, στους οποίους συναντά κανείς για πρώτη φορά την ταύτιση είναι και ζωής, που στη συνέχεια αναπτύχθηκε από τους θεολόγους της τριαδολογίας του τετάρτου αιώνα, μέσω της ταύτισης ζωής, κοινωνίας και είναι του ίδιου του Θεού. Αν όμως η αλήθεια μπορεί τελικά να ταυτιστεί με το είναι μόνο στην κοινωνία και μέσω αυτής, τότε τι μας εμποδίζει να επιστρέψουμε στην ελληνική οντολογία του λόγου και να αναζητήσουμε τη σύνδεση Θεού και κόσμου στο δρόμο της ταύτισης είναι και κοινωνίας; Αυτό αναφέρεται στη ιδέα της μετοχής, της οποίας ο Ωριγένης έκανε μεγάλη χρήση για να προσδιορίσει τη σύνδεση Θεού και ανθρώπου. Θα μπορούσε λοιπόν κανείς να αναρωτηθεί: Από ποια άποψη διαφοροποιείται η «μετοχή» απ΄ την «κοινωνία»;

Η απάντηση σ΄ αυτή τη σημαντική ερώτηση δόθηκε τον τέταρτο αιώνα με την ιδιαίτερη χρήση των όρων «μετοχή» και «κοινωνία». Με την πρώτη ματιά φαίνεται να εναλλάσσονται αυτοί οι όροι στους Έλληνες Πατέρες· συγχρόνως όμως διατηρείται κατά τη χρήση τους με χαρακτηριστική επιμονή μια διαφορά: Για μετοχή γίνεται λόγος μόνο στη σχέση των δημιουργημάτων προς το Θεό και ποτέ στη σχέση του Θεού προς τη δημιουργία 74 . Στις χριστολογικές έριδες του τετάρτου αιώνα και τις ευχαριστιακές του συνέπειες αυτό διακρίνεται αυτό σαφέστατα 75 . Αν λάβουμε υπόψη μας τη σημασία του για την έννοια της αλήθειας, τότε προκύπτει το συμπέρασμα: η αλήθεια, ως δημιουργημένη ή ιστορική, είναι μια εξαρτημένη αλήθεια, ενώ η αλήθεια του είναι του Θεού είναι η ίδια η κοινωνία.

Εκτός από την οντολογική προτεραιότητα της θείας αλήθειας πρέπει να υπογραμμιστούν σ΄ αυτό το συμπέρασμα δύο πράγματα: απ΄ τη μια αυτό σημαίνει, ότι η πραγματικότητα ή το «αληθινό» της δημιουργημένης ύπαρξης δε μπορεί να επιβεβαιωθεί από μόνο του. Ο Θεός και ο κόσμος δε μπορούν οντολογικά να τοποθετηθούν απλά ο ένας πλάι στον άλλο, ως δύο τρόποι ύπαρξης που προσδιορίζονται από μόνοι τους. Απ΄ την άλλη, η εξάρτηση ενός δημιουργήματος απ΄ το Θεό δε βρίσκεται απλά σε μια λογική αιτιώδη σχέση ή σε μια χρονολογική διαδοχή· δεν είναι επίσης μια εξάρτηση με την έννοια μιας οντολογικής παραγωγής και μιας εξέλιξης από ένα είδος του είναι σε ένα άλλο. Μάλλον πρέπει να κατανοηθεί και να ερμηνευθεί αυτή η εξάρτηση ως μια μόνιμη κοινωνία με το Θεό. Η έννοια «μετοχή» γίνεται έτσι ένα εξαιρετικό μέσο έκφρασης, διότι δηλώνει ταυτόχρονα δύο πράγματα:α) ότι η αλήθεια της δημιουργίας εξαρτάται από κάτι άλλο, στο οποίο αυτή μετέχει· αυτή είναι η αλήθεια ως κοινωνία μέσω μετοχής (εδώ υπάρχει μια διαφορά με το Θεό, ο οποίος είναι η αλήθεια ως κοινωνία άνευ μετοχής 76 και β) ότι η εξάρτηση της αλήθειας της δημιουργίας από την αλήθεια του θείου είναι δεν είναι μια απλή, φυσική ή οντολογική αιτιώδης σχέση, αλλά μια πράξη αγάπης. Αυτό επιτρέπει να δημιουργηθεί ένας συσχετισμός της αλήθειας με τη «φύση» ή την «ουσία», ώστε να μπορούμε να ισχυριστούμε, ότι ο Θεός είναι αλήθεια σύμφωνα με τη δική του «φύση» και η κτίση είναι αλήθεια σύμφωνα με τη δική της «φύση». Εν τούτοις πρέπει ο όρος «φύση» να προσδιοριστεί άμεσα μέσω του όρου της κοινωνίας: η δημιουργημένη «φύση», όπως ακριβώς και η θεία «φύση», είναι αλήθεια όχι ως «φύσεις», αλλά ως κοινωνία φύσεων, η πρώτη ως κοινωνία μέσω μετοχής και η δεύτερη ως κοινωνία στον εαυτό της, χωρίς μετοχή. Για άλλη μια φορά η έννοια της αλήθειας δε μας οδηγεί τελικά στη «φύση» των πραγμάτων, όπως τους Έλληνες, αλλά στη ζωή και την κοινωνία των όντων, στην τριαδολογική δομή της αλήθειας.

Με αυτές τις προϋποθέσεις προσφέρεται μια εξήγηση για τον τρόπο, με τον οποίο η οντολογικά έσχατη αλήθεια συνδέεται με την θεώρηση της αλήθειας στη δημιουργία χωρίς να καταργείται η διαφορετικότητα της ύπαρξης του Θεού. Αναπάντητη παραμένει βεβαίως ακόμα η ερώτηση για τη σχέση της αλήθειας με την ιστορία: πώς συνδέεται η οντολογικά έσχατη αλήθεια με την αλήθεια της δημιουργίας, όταν η δημιουργία δεν κατανοείται ως κάτι στατικό, αλλά ως μια κίνηση μέσα στο χρόνο και ως κάτι εφήμερο; Προφανώς είναι και πάλι ο Μάξιμος ο Ομολογητής αυτός, ο οποίος έδωσε για πρώτη φορά στην ιστορία της χριστιανικής σκέψης μια απάντηση σ΄ αυτή την ερώτηση.

Οντολογία και ιστορία βρίσκονται σε μια στενή σχέση στους Έλληνες Πατέρες. Εδώ υπάρχει μια διαφορά με την κατανόηση της ιστορίας, όπως αυτή συναντάται στη Δύση μετά τον Αυγουστίνο 77 . Η σχέση της αλήθειας με την ιστορία δε θεωρείται υπό την οπτική γωνία της σχέσης του χρόνου με την αιωνιότητα αλλά του είναι και της ζωής σε σχέση με το θάνατο και το εφήμερο. Το κρίσιμο σημείο σ΄ αυτή την προσέγγιση βρίσκεται στην έννοια της κίνησης του είναι: υπάρχει αλήθεια στην κίνηση του είναι, όταν αυτή η κίνηση συνδέεται στην ιστορία με το εφήμερο και το θάνατο;

Ο Μάξιμος κληρονόμησε απ΄ τον Ωριγενισμό την περιγραφή της δημιουργίας ως τριάδα: γένεσις- στάσις- κίνησις, όπου η έσχατη έννοια της κίνησης (τοποθετημένη μετά τη στάση) περιέχει μια υπόδειξη για την αμαρτωλή φύση της δημιουργίας, η οποία σύμφωνα με τον ωριγενικό μύθο περί πτώσεως, ακολουθεί την αιώνια ανάπαυση ή την αιώνια στάση 78 . Αυτή η αντίληψη των πραγμάτων καταρρίπτεται εντελώς συνειδητά από το Μάξιμο, ο οποίος τοποθετεί την στάση μετά την κίνηση (γένεσις- κίνησις- στάσις) 79 . Αυτή η αλλαγή έχει ένα διπλό αποτέλεσμα. Αφ΄ ενός παρουσιάζει την ιστορία ως κάτι προσωρινό· έτσι αυτή δε μπορεί πια να επιστρέψει στην ύπαρξη του Θεού. Αφ΄ ετέρου παρουσιάζει την ιστορία ως κάτι σημαντικό, διότι αυτή έχει ένα πέρας, δηλαδή ένα όριο, με τη θετική έννοια της λέξης «όριο», μια ολοκλήρωση 80 . Έτσι επιστρέφει η έννοια της ιστορίας στην παλαιοδιαθηκική της βάση με τη διαφορά βέβαια, ότι τώρα κατανοείται οντολογικά. Η αλήθεια της ιστορίας ταυτίζεται με την αλήθεια της ίδιας της δημιουργίας: και η μία και η άλλη στρέφονται προς το μέλλον. Η ολοκλήρωση δεν είναι μια αρχική κατάσταση, στην οποία έχει κληθεί να επιστρέψει η δημιουργία, αλλά ένα πέρας, το οποίο την καλεί να κοιτά εκ των προτέρων 81 . Η αλήθεια του χρόνου δεν είναι ένα οντολογικά ανεξήγητο ενδιάμεσο κομμάτι μεταξύ αρχής και τέλους, αλλά ο χώρος της ψυχολογικής ανάμνησης του παρελθόντος και της ψυχολογικής επίσης ελπίδας του μέλλοντος· είναι η περίοδος της ανάπτυξης προς το τέλος, ένα τέλος που είναι μεγαλύτερο απ΄ την αρχή του γίγνεσθαι. Η αλήθεια της ιστορίας βρίσκεται στο μέλλον κι αυτό πρέπει να το κατανοήσουμε με οντολογική έννοια. Η ιστορία είναι αληθινή παρά την αλλαγή και το εφήμερο κι αυτό επειδή είναι κίνηση προς ένα όριο. Αν η τελείωση της ιστορικής ύπαρξης δεν είναι μια ύπαρξη χωρίς εφήμερο και θάνατο (αυτό είναι η υπαρξιακή σημασία του γεγονότος, ότι η στάσις τοποθετείται μετά την κίνηση), τότε προκύπτει αναπόφευκτα, ότι το είναι σταματά κάποτε να υπάρχει κι εμείς θα έπρεπε τότε να καταλήξουμε μαζί με τους Έλληνες στο συμπέρασμα, ότι η ιστορία αποτελεί μη-είναι και μη-αλήθεια. Η αλήθεια της ιστορίας ταυτίζεται έτσι με την αλήθεια του είναι και μάλιστα επειδή η ιστορία είναι μια κίνηση του είναι προς το όριο του, το σκοπό του.

Αν δει όμως κανείς τη σημασία της ιστορίας μόνο υπό την προσδοκία του μελλοντικού, πού βρίσκεται τότε το ιδιαίτερο και αποφασιστικό σημείο, το οποίο πλησιάζει τη Χριστολογία, σύμφωνα με τη δική μας κατανόηση της αλήθειας; Το πρόβλημα γίνεται ακόμη πιο περίπλοκο, αν κανείς το συνδέσει με την οντολογία: πώς μπορεί το «όριο» της ιστορίας, όταν πρόκειται για την αλήθεια, να ταυτιστεί τόσο με την πορεία της ίδιας της ιστορίας (η ενανθρώπιση) όσο και με τη μονιμότητα του είναι; Βρισκόμαστε και πάλι μπροστά στο πρόβλημα, που τέθηκε στην εισαγωγή.

Η μοναδική σημασία της θεολογία του Μαξίμου βρίσκεται, στο ότι αυτός πέτυχε να αναπτύξει μια χριστολογική σύνθεση, στην οποία αυτά τα διαφορετικά στοιχεία δεν είναι πια ασυμβίβαστα μεταξύ τους, αλλά το ένα συνδέεται οργανικά με το άλλο. Με μεγάλο θάρρος αναφέρει και πάλι ο Μάξιμος τον όρο του λόγου, ο οποίος για πολύ καιρό δεν χρησιμοποιούνταν λόγω των κινδύνων που συνδέονταν μ΄ αυτόν, και πέτυχε έτσι τη χριστολογική του σύνθεση: Ο Χριστός είναι ο Λόγος της δημιουργίας και σ΄ αυτόν πρέπει να βρεθούν όλοι οι λόγοι των όντων 82 . Αυτό το ισχυρίζονταν και οι Απολογητές κι ο Ωριγένης. Παρ΄ όλα αυτά ο Μάξιμος διαφοροποιείται, στο ότι μεταφέρει τον όρο του λόγου από την κοσμολογία στην ενανθρώπιση και αυτό συμβαίνει με τη βοήθεια των δυναμικών όρων της θέλησης και της αγάπης 83 . Ούτε οι λόγοι των όντων, ούτε ο Λόγος του Θεού μπορούν στο εξής να θεωρούνται ανεξάρτητοι από τη δυναμική κίνηση της αγάπης. Το υπόστρωμα του είναι δεν είναι το είναι, αλλά η αγάπη. Η αλήθεια για το λόγο του είναι υποτάσσεται μόνο στην αγάπη, όχι σε μια αντικειμενική δομή του λόγου, η οποία θα μπορούσε να σχεδιαστεί για τον εαυτό της. Αυτό έχει εξαιρετική σημασία για να κατανοήσουμε σωστά την έννοια του Λόγου, διότι έχει σαν συνέπεια, ότι οι λόγοι των όντων δεν ταυτίζονται πια με το ίδιο το είναι, αλλά με την αγαπητική θέληση του Θεού. Αν κατανοήσει κανείς το λόγο υπό την έννοια της «φύσης», τότε θα έπρεπε να πει, ότι ο Θεός γνώριζε τα δημιουργήματα σύμφωνα με τη δική τους φύση . Ο Μάξιμος θίγει το αποφασιστικό αυτό σημείο και το αρνείται δυναμικά: «Ο Θεός δε γνωρίζει τα πράγματα σύμφωνα με τη φύση τους, αλλά τα αναγνωρίζει ως πραγματοποιήσεις της δικιάς του θέλησης (ίδια θελήματα), αφού τα φτιάχνει μέσω της θέληση του (θέλων)» 84 · η γνώση του δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αγάπη του.

Η απομάκρυνση από την ελληνική κατανόηση της αλήθειας είναι ριζική· οι λόγοι των όντων (δημιουργημάτων) δεν είναι πια μια αναγκαιότητα για το Θεό. Το σημαντικό όμως είναι, ότι αυτή η απομάκρυνση θεμελιώνεται χριστολογικά κι αυτό οδηγεί σε μια σύνθεση της αλήθειας ως είναι και ως ιστορία. Ο Θεός αναγνωρίζει τα δημιουργήματα ως πραγματοποιήσεις της θέλησής του κι έτσι δεν είναι το ίδιο το είναι αλλά η έσχατη θέληση της αγάπης του Θεού, η οποία ενοποιεί τα δημιουργήματα και δηλώνει το νόημα του είναι. Αυτή την αποστολή την αναλαμβάνει η ενανθρώπιση. Ο ενσαρκωμένος Χριστό ταυτίζεται τόσο με την έσχατη θέληση της αγάπης του Θεού, ώστε το νόημα του δημιουργημένου είναι και του αντικειμένου της ιστορίας, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο ενσαρκωμένος Χριστός. Όλα τα πράγματα είναι δημιουργημένα με σκοπό ή μάλλον με κέντρο το Χριστό και η ενσάρκωση θα πραγματοποιούνταν και χωρίς την πτώση του ανθρώπου 85 . Ο Χριστός, ο ενσαρκωμένος Χριστός, είναι η αλήθεια, διότι παρουσιάζει την έσχατη και αδιάκοπη θέληση της εκστατικής αγάπης του Θεού, που μπορεί να οδηγήσει το δημιουργημένο είναι σε κοινωνία με τη δική του ζωή, στο να τον γνωρίσει σ΄ αυτό το γεγονός της κοινωνίας.

Μ? όλα αυτά απομακρύνεται η αλήθεια και από την πλατωνική της προσκόλληση και από την αναγκαιότητα μιας αριστοτελικής μηχανικής δυναμικής. Η ιστορία ούτε αποβάλλεται κατά τρόπο πλατωνικό, ούτε μεταβάλλεται στην κίνηση του ίδιου του είναι. Η αλήθεια της ιστορίας βρίσκεται συγχρόνως στο υπόστρωμα του δημιουργημένου είναι (αφού όλα τα δημιουργήματα είναι θελημένες πραγματοποιήσεις της αγάπης του Θεού), στη ολοκλήρωση ή στο μέλλον της ιστορίας (αφού η αγάπη του Θεού στη θέληση της και τις εκφράσεις της, δηλαδή στο δημιουργημένο είναι, ταυτίζεται με την έσχατη κοινωνία της δημιουργίας με τη ζωή του Θεού) και στον ενσαρκωμένο Χριστό (αφού η προσωποποίηση αυτής της έσχατης θέλησης της αγάπης από το Θεό υπάρχει στον ενσαρκωμένο Χριστό). Έτσι γίνεται ο Χριστός η ανακεφαλαίωση όλων των πραγμάτων κι αυτό κινεί όχι μόνο την εσωτερική ροή της ιστορίας αλλά και το εσωτερικό είναι της ποικιλίας των δημιουργημάτων προς το αληθινό είναι, με την έννοια της αληθινής ζωής και της αληθινής κοινωνίας.

Η αλήθεια έχει έτσι τη θέση της συγχρόνως στην καρδιά της ιστορίας, στη βάση της δημιουργίας και στα όρια της ιστορίας κι όλα αυτά σε μια σύνθεση, που μας επιτρέπει να πούμε, ότι ο Χριστός είναι η αλήθεια συγχρόνως για τους Ιουδαίους και για τους Έλληνες. Είναι πιθανώς η πρώτη φορά σ΄ ολόκληρη την ιστορία της φιλοσοφίας, που εκφράζεται κάτι τέτοιο· διότι, απ΄ όσο ξέρουμε, δεν υπάρχει καμιά άλλη περίπτωση, στην οποία θα επιτύγχανε η φιλοσοφική γλώσσα να συνδέσει αρχή και τέλος του είναι χωρίς να πέσει σ΄ έναν φαύλο κύκλο. Αυτό, που πέτυχε ο Μάξιμος, δεν είναι τίποτα λιγότερο από το θαύμα να εναρμονίσει μεταξύ τους τον κύκλο και την ευθεία γραμμή. Η προϋπόθεση γι΄ αυτό ήταν η ευτυχής σύνδεση οντολογίας και αγάπης, όπως και η ανάπτυξη μιας οντολογίας της αγάπης υπό τον όρο έκστασις κι αυτό μπορεί να έχει ανεκτίμητη αξία και για τη σημερινή θεολογία και φιλοσοφία.

74 π.χ. Αθανασίου , Κατά Αρειανών, Ι,9 . Ι, 46-48 . ΙΙΙ, 40 . Βασιλείου , Κατά Ευνομ. 2,22. πρβλ . A. Housssiau, Incarnation et communion chez les Peres grecs, στο : Irenikon 45, 1972,457-468.

75 πρβλ . H. Chadwick , Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy, στο : JThSt N. S. 2, 1951,145-164. βλ . επίσης A. Houssiau , αυτ ., 463 κ . εξ .

76 πρβλ. τη διαφοροποίηση του Κυρίλλου Αλεξανδρείας μεταξύ «κοινωνίας κατά φύσιν » (η κοινωνία του Χριστού με το Θεό) και της «κοινωνίας κατά μετοχήν » (η δική μας μετοχή στην ενανθρώπιση). Για τα κείμενα βλ. A. Houssiau , αυτ ., 477.

77 Με το να μετατοπίζουμε την έννοια της ιστορίας από την οντολογία στην ψυχολογία, έχουμε προετοιμάσει το δρόμο για τη μοντέρνα αντίθεση μεταξύ ιστορίας και φύσης , όπου η πρώτη είναι χαρακτηριστικό αποκλειστικά του ανθρώπου.

78 πρβλ. P . Sherwood , αυτ., σ. 47κ.εξ.

79 όπ.π.

80 Ο Μάξιμος τα θεμελιώνει όλα αυτά στην έννοια της θέλησης , ως κίνησης . Με τη βοήθεια του Αριστοτελισμού ορίζει την κίνηση ως μια «φυσική δύναμη, η οποία κατευθύνεται προς το δικό της σκοπό». Τη χαρακτηρίζει ωστόσο μέσω των εννοιών θέληση και αγάπη, οι οποίες απομακρύνουν την κίνηση από την αριστοτελική της βάση. Βλ. ιδιαίτ. υποσ. 1 και 23. πρβλ. πιο πάνω τη διάκριση της έννοιας έκστασις , Μέρος ΙΙ,4.

81 Ο Μάξιμος ξαναθέτει εδώ ουσιαστικά το θέμα του Ειρηναίου περί της παιδικής ηλικίας του Αδάμ και αναπτύσσει σ? αυτή τη βάση μια θεολογία της ιστορίας. Αυτό μπορεί να συγκριθεί με την αυγουστίνια αντίληψη, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος δημιουργήθηκε τέλειος.

82 πρβλ . J. H. Dalmais , La theorie des logoi des creatures chez St. Maxime le Confesseur, στο : Rev. Sc. Ph. Th., 1952, 244-249.

83 βλ. π.χ. υποσ. 23

84 υποσ. θελήματα και προορισμοί είναι συνώνυμα στη σκέψη του Μαξίμου. Βλ. π.χ. Προς Θαλ. περί διαφ. αποριών.60

85 Συζήτηση των κειμένων στον G . Florovsky , Cur Deus homo ? The motive of the Incarnation in St. Maximus the Confessor, στο : Ε ucharisterion (Melanges H. Alivisatos), 1958, σ . 76 κ . εξ .