Δημήτρης Γ. ΙωάννουΟ πατήρ Γεώργιος Φλωρόφσκυ υπήρξε αναμφισβήτητα ένας από τους μεγαλύτερους, αν όχι ο μεγαλύτερος, ορθόδοξος θεολόγος τους 20ου αιώνα, ο οποίος μάλιστα βρίσκεται πίσω από την λεγομένη «νεοπατερική αναγέννηση» των τελευταίων δεκαετιών. Στο έργο του κυριαρχεί βαθύς στοχασμός και μια αίσθηση δραματικότητας της ανθρώπινης ύπαρξης και ιστορίας, η οποία και συνιστά μια εντελώς ιδιαίτερη- πάντα πιστή στην παράδοση- ερμηνεία του δόγματος. Όπως άλλωστε ο ίδιος διευκρινίζει, η θεολογία ξεπερνά το δόγμα, με την έννοια ότι αυτό εκπηγάζει από την πρώτη. Η θεολογία αποτελεί έναν αγιοπνευματικό, αλλά μαζί και καρδιακό-διανοητικό ορίζοντα, από τον οποίο τροφοδοτείται το δόγμα, και βαθμιαία αυτό διατυπώνεται ή συμπληρώνεται. Η θεολογία εμπεριέχει ένα βαθύ πνευματικό όραμα για τον άνθρωπο, και αυτό πρωτίστως προσπάθησε να συλλάβει ο π. Φλωρόφσκυ, μεταφράζοντας σε σύγχρονη γλώσσα την πατερική σκέψη.
Θα προσπαθήσουμε να μιλήσουμε γι’ αυτό το θεολογικό όραμα, εμμένοντας μάλιστα στην φιλοσοφική του διάσταση, δίνοντας παράλληλα έμφαση και σε αυτό που ονομάσαμε δραματικό χαρακτήρα της στοχαστικής του σύνθεσης. Ο ρώσος θεολόγος λοιπόν τονίζει ιδιαιτέρως το γεγονός ότι ο κόσμος, κατά την ορθόδοξη παράδοση, προήλθε από το «μηδέν», κάτι το οποίο, όπως είναι κατανοητό, προσδίδει μία «τραγικότητα» στην όλη υπόσταση της Δημιουργίας (σημειωτέον ότι πχ στον Χάιντεγκερ, το «μηδέν» είναι μια πραγματικότητα παράλληλη, δίπλα στον κόσμο, και όχι κάτι «εκ» του οποίου προήλθε ο κόσμος). Η κτίση έτσι αποτελεί το προϊόν όχι μιας αλλαγής, αλλά μιας «αλλοίωσης» (επίσης δραματικής έννοιας, καθώς εμπεριέχει το στοιχείο της «τρωτότητας»). Γεννημένη από το μηδέν, η Κτίση απειλείται από αυτό: κινδυνεύει διαρκώς να καταποθεί. Ως εκ τούτου, είναι ευάλωτη, εύθραυστη, τρωτή. Αυτή η τραγικότητα τώρα εντείνεται, αν σκεφτούμε ότι η Κτίση είναι επίσης προϊόν μιας «κλήσεως»: ο Θεός, που εξουσιάζει και το μηδέν [1] (κάτι αδιανόητο στον Χάιντεγκερ), μίλησε σε αυτό, και το υπέταξε, αναγκάζοντάς το να συσταλεί και να «φανεί» (θαυμάσια ποιητική εικόνα του κόσμου ως «φωτός», αέρινης, διαυγούς παρουσίας) ο κόσμος.
Περαιτέρω, πρέπει να ακριβολογήσουμε ότι ο κόσμος άρχισε, ξεκίνησε. Αυτό τυγχάνει σήμερα να είναι αξίωμα και της σύγχρονης Φυσικής, που μιλά για «Μεγάλη Έκρηξη», αλλά τούτο δεν ενδιαφέρει ιδιαίτερα τον π. Φλωρόφσκυ. Η υπαρξιστική-οντολογική του φιλοσοφία έχει υπόψη κυρίως το γεγονός ότι εμείς οι άνθρωποι, που είμαστε πάντα δέσμιοι ενός εκάστοτε υπαρξιακού-βιωματικού «νυν», χρειαζόμαστε την έννοια μιας αφόρμησης. Ειδάλλως, η πορεία μας στον χρόνο θα ήταν ατελεύτητη, με αρνητική έννοια, δεν θα υπήρχε δηλαδή πραγματική «συνέχεια», αλληλουχία γεγονότων. Δίχως την έννοια της αφόρμησης, δεν θα μπορούσαμε να σχηματίσουμε μήτε την έννοια του παρελθόντος –η οποία σημειωτέον για την σύγχρονη φυσική, παρά τις αγωνιώδεις προσπάθειες, δεν έχει ακόμη νόημα.
Επιπρόσθετα, η έννοια της «αρχής» πρέπει να προσεχτεί ιδιαίτερα, καθώς αυτή, σύμφωνα με τον π. Φλωρόφσκυ, δεν αποτελεί «χρόνο». Η αρχή δηλονότι μιας πορείας δεν είναι ακόμη πορεία, και η αρχή του χρόνου δεν είναι χρόνος. Όπως η αρχή μιας πορείας είναι προετοιμασία γι’ αυτήν, έτσι και η αρχή του χρόνου είναι προετοιμασία για τον χρόνο, για τον ίδιο τον κόσμο. Αυτή η έννοια της κοσμικής αρχής, παντελώς άγνωστης στην φιλοσοφία (ιδίως την οντολογική-υπαρξιστική), είναι που κάνει τον κόσμο ιδιαίτερα δυναμικό. Ο κόσμος αποτελεί το ξετύλιγμα της πρώτης αυγής, η οποία διακατέχεται, θα λέγαμε, ποιητικώ τω τρόπω, από την μοναδική χαρά του εγείρεσθαι, του φαίνεσθαι, του άρχεσθαι. Είναι αυτό το ξεκίνημα που δίνει τον ιδιαίτερο τόνο σε όλη την Κτίση, που την κάνει, πάρα την ευθραυστότητά της, να είναι γεμάτη από χαρά. Ο κόσμος επίσης παίρνει νόημα, από αυτήν την εκτός χρόνου αρχή, από αυτήν την στιγμή που δεν είναι παραδόξως στιγμή.
****************
Μέσα σε όλο αυτό το νοηματικό πλαίσιο, ο π. Φλωρόφσκυ, για να καταστήσει πιο σαφές το πνεύμα της πατερικής φιλοσοφίας, τολμά να ισχυριστεί [2]ότι ο κόσμος ήταν δυνατόν και να μην υπάρχει. Ο τρομερός αυτός ισχυρισμός εναντιώνεται στην ψευδοελάβεια εκείνη, που καθιστά αναγκαίο τον κόσμο, επειδή ο Θεός, όντας Αγάπη, δεν θα μπορούσε παρά να δημιουργήσει την Κτίση. [3](Εναντιώνεται φυσικά και στον χαιντεγκεριανό-σαρτρικό υπαρξισμό, που θεωρεί το δίπολο «κόσμος-μηδέν» καταναγκαστικά υπάρχον, έστω και ως αρνητισμός). Πουθενά αλλού δεν είναι τόσο ενδεχόμενος ο κόσμος όσο στην ορθόδοξη θεολογία, και γι’ αυτό πουθενά αλλού πιο δραματικός. Ο κόσμος είναι ριζική μη-αυθυπαρξία, και το γεγονός ότι υπάρχει, ενώ μπορούσε να συνέβαινε και το αντίθετο, μαρτυρεί απλώς το μέγεθος της θείας αγάπης.
Ο κόσμος μαρτυρεί έσωθεν ότι είναι το προϊόν μιας θελήσεως, μιας βουλήσεως, η οποία όμως δεν είναι καθόλου βολονταριστική, δεν είναι δηλαδή «ισχύς». [4]Αυτή την μη εξουσιαστική θεία θέληση δηλώνει στην παρούσα συνάφεια ακριβώς ο όρος «ευδοκία». Ο Θεός δηλαδή δημιουργεί τον κόσμο από αγάπη, χωρίς όμως να υφίσταται σε Αυτόν καμία εξωτερική, αλλά και προπαντός εσωτερική βία. Αυτό αλλιώς μπορεί να λεχθεί και ως εξής: η ύπαρξη του κόσμου δεν περιορίζει επ’ ουδενί το θείο πλήρωμα. Περαιτέρω, κατά την ορθόδοξη θεολογία[5], ο Θεός δεν αντλεί τα κατηγορήματά του, πχ την παντοδυναμία, εφαρμόζοντάς τα πάνω σε κάτι (για παράδειγμα, εξουσιάζοντας τον κόσμο). Ο Θεός είναι μια ύπαρξη «αφ’ Εαυτού», είναι δηλαδή Κύριος, χωρίς να χρειάζεται να «κυριεύει τινός». Ούτε βέβαια ο Θεός διά του κόσμου, κατανοεί τον Εαυτό Του [6], πράγμα που συμβαίνει με το da-sein του «Είναι και Χρόνος». Η μη βολονταριστική ισχύς είναι που κάνει την δημιουργία ιδιαίτερα λεπτή, ανάλαφρη, διάφανη. Η Κτίση είναι χαρά, και βέβαια, αληθής ουσία, όχι φενάκη.
Γιατί ο Θεός ωστόσο δημιούργησε τον κόσμο; Από αγάπη, βεβαιώνει η ανατολική θεολογία. Η αγάπη λοιπόν με την δραματική της ένταση γεφυρώνει το τεράστιο χάσμα μεταξύ της θείας υπερβατικότητας και της κτίσεως. Αποτελεί, θα λέγαμε, μια οντολογική δύναμη με κοσμολογικές διαστάσεις. Ωστόσο, η διάκριση Θεού και κόσμου παραμένει, υπάρχει δηλαδή ένα αδιάβατο όριο μεταξύ κτιστού και ακτίστου, σε σημείο βέβαια που ακόμη και εντός της θείας Υπόστασης του Λόγου, οι δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη, να διατηρούν την μεταξύ τους διαφορά.
************
Του χρόνου προηγείται η αιωνιότητα. Ο κόσμος άρχισε, σημαίνει ότι κάποτε θα παύσει και να υπάρχει. Ωστόσο, η παύση εδώ δεν ταυτίζεται με εκμηδένιση, επιστροφή στο μη-είναι, αλλά εννοείται με την σημασία της ολοκλήρωσης. Συμφώνα με αυτό, ο κόσμος αποτελεί μια «πράξη», για να θυμηθούμε και την αρχαία Ελλάδα, «μέγεθος έχουσα, σπουδαία και τελεία». Ο κόσμος είναι ένα ενιαίο δράμα, που άρχεται, διεξάγεται και ολοκληρώνεται, επιστρέφοντας στην αιωνιότητα, και όχι στο μη-είναι. Μια βαθιά αίσθηση της Ιστορίας, στον απόηχο μάλιστα του Α Παγκοσμίου Πολέμου, διαπερνά την σκέψη του π. Φλωρόφσκυ, που δεν καταφεύγει σε μια κοσμολογική υπαρξιστική φιλοσοφία, που αρνείται να δει τον κόσμο ως πορεία (Χάιντεγκερ). Διαφωνεί με εκείνη την οντολογία που δεν αντιλαμβάνεται ότι ο κόσμος είναι έγχρονο μέγεθος, ότι ολοκληρώνεται.
Δεν υπάρχει καμιά ανάγκη να αρνηθούμε ότι ο κόσμος είναι «άπειρος». Μέρος της δυτικής φιλοσοφίας, ακόμη και σήμερα, γοητεύεται πολύ από αυτήν την έννοια του ποσοτικού απείρου (πχ αριθμητικά απειροσύνολα), και γίνεται δέσμιά του. Ωστόσο, το ποσοτικά άπειρο του κόσμου δεν σημαίνει επ’ ουδενί, για την πατερική σκέψη, όπως την ερμηνεύει ο σπουδαίος θεολόγος, ότι αυτός είναι και άναρχος. Ο ρώσος θεολόγος προσπαθεί εδώ, στην δική του ανεξάρτητη στοχαστική πορεία, να επαναπροσδιορίσει τις φιλοσοφικές αξίες: ο υπαρξισμός και η φαινομενολογία θα διψάσουν για το άπειρο, ωστόσο θα έχει ξεχαστεί η σημασία του χριστιανικού «ανάρχου», της πατερικής θεολογίας της πρώτης χιλιετίας, που δεν είναι καν ποσοτικός υπερβατικός αποφατισμός. Η έννοια αυτή έχει μια, για να το πω έτσι, υπαρξιακή αποφατικότητα, που μας στρέφει και προς την καρδιά του θεολογείν.
Όντας πάντως το προϊόν της θείας ευδοκίας (=μη βολονταριστικού θελήματος), ο κόσμος έχει ως ουσιώδες γνώρισμά του την ελευθερία, που είναι επίσης εξόχως δραματική έννοια. Αντί να προσιδιάζει στο μη-είναι, όπως πιστεύει μέρος της δυτικής φιλοσοφίας, η ελευθερία είναι γνώρισμα του «Είναι», της ουσίας [7]. Και ελευθερία δεν σημαίνει απλή αυθαίρετη αυτοπραγμάτωση, αυτοπροσδιορισμός και παιγνιώδης αυτοθέσμιση, αλλά κάτι περισσότερο. Δεν συνιστά επίσης μήτε απλή ενδεχόμενη δυνατότητα επιλογής μεταξύ πχ δύο εναλλακτικών εκδοχών ενός λογικού-φορμαλιστικού διλήμματος, αλλά εμπλοκή στο μείζον διακύβευμα της ύπαρξης: θα οδηγηθούμε κοντά στον Θεό ή μακριά από Αυτόν; Η ελευθερία δηλαδή είναι τραγική, με την έννοια ότι είναι αναγκαίο να λάβουμε μέρος οπωσδήποτε στο μεγάλο ζήτημα του Είναι. Είμαι αναγκασμένος να πάρω απόφαση στο οντολογικό και ηθικό διακύβευμα, και αυτή η ανάγκη, παραδόξως, είναι μέρος της ελευθερίας μου, του αυτεξουσίου, της αυτοθέσμισης. Γι’ αυτό η ιδιότητα αυτή του κτιστού έχει εντός της κάτι το τρομερό, αποτελεί ένα «mysterium tremendum». Και είναι τούτη η τρομερότητα, που διανοίγει, με μια ποιητική έννοια, την δυνατότητα είτε της αιώνιας σωτηρίας (=ακεραιοποίησης) ή απώλειας –και όχι το αντίστροφο. Η αιώνια καταδίκη είναι προϊόν της ελευθερίας μας, και δεν εκπηγάζει από καμιά επιτιμητική διάθεση του Θεού έναντι του δημιουργήματος.
Το ζήτημα της αιώνιας «απώλειας» χρειάζεται περαιτέρω διασαφήνιση. Η απώλεια αυτή, προϊόν της ελευθερίας, ταυτίζεται για την ακρίβεια με τον «θάνατο», και όχι το «μη-είναι». Στο σημείο αυτό, οι δύο στοχαστές, Φλωρόφσκυ και Χάιντεγκερ, συμφωνούν: ο θάνατος δεν είναι απλώς ένα χρονικό τέρμα, έστω ο γνωστός χωρισμός του σώματος από την ψυχή (που στο κάτω-κάτω μετά την Ανάσταση έχει εν μέρει υπερνικηθεί, μολονότι βέβαια αναμένεται και η εσχατολογική ανάσταση των σωμάτων), αλλά μια βαθιά οντολογική-υπαρξιακή κατάσταση. Ο θάνατος είναι μια τραγική έννοια, περισσότερο από το μη-είναι, το οποίο, για να κυριολεκτήσουμε, με την έννοια της προϋπάρχουσας κατάστασης έναντι της κτίσεως, δεν είναι τραγικό. Η δυνατότητα για αυτής της μορφής την «απώλεια» εμπεριέχεται στην κτίση, που είναι άλλωστε γέννημα «αλλοιώσεως». Μπορεί να αυτοφθείρεται, να αυτοκαταστρέφεται, να «αυτοκτονεί», σύμφωνα με το νόημα που έχει η αυτοκτονία στον Ντοστογιέφσκι, αλλά μπορεί βέβαια και να προοδεύει στο αγαθό, στο να εδραιώνεται δηλαδή στο Είναι, στο να υπάρχει, στο να ζει. Αντί για μια βιταλιστική ερμηνεία της ζωής, ο π. Φλωρόφσκυπροκρίνει την οντολογική: ζω θα πει έχω πλησμονή του είναι. (Και είναι περίεργο ότι ο Χάιντεγκερ, ενώ μιλά σωστά για θάνατο, παραδόξως δεν έχει να πει τίποτε για ζωή). Σε κάθε περίπτωση, άλλο ένα στοιχείο δραματικότητας, η κτίση είναι καταδικασμένη να υπάρχει, δεν μπορεί να εξαφανιστεί.
Τι είναι όμως το κακό, αυτός ο δρόμος της απώλειας για τον οποίο μόλις μιλήσαμε; Οι Πατέρες της Εκκλησίας λένε σωστά ότι αυτό «δεν υπάρχει», με την έννοια όμως, όπως τους ερμηνεύει ο ρώσος πατρολόγος, ότι το κακό συνιστά έναν καθαρό αρνητισμό. Ο αρνητισμός δεν προσκομίζει στην ύπαρξη κάτι καινό, μια ουσία, τρέφεται απλώς παρασιτικά από την ζωή, από το υπαρκτό. Είναι μια διαστροφή του φορέα του, και δεν εγκαινιάζει στην κτίση κάτι αληθινά υπαρκτό. Δίχως την μεμψιμοιρία γι’ αυτό που ήδη υπάρχει, ο όρος αρνητισμός δεν σημαίνει τίποτε. Ωστόσο, ακριβώς επειδή είναι αρνητισμός, το κακό έχει δραστικότητα. Το μη ον παραδόξως επηρεάζει το υπαρκτό. Το μηδέν γεννά «μηδενισμό», με όλη την φρίκη που έχει αυτός ο όρος. Η φύση του κακού είναι συμβολική: αποτελεί και μη-ον, αλλά ταυτόχρονα είναι και υπαρκτό (στο σημείο αυτό καλό είναι να θυμηθούμε και τον π. Σμέμαν, που λέγει ότι είναι αδύνατον να καταλάβουμε πραγματικά το κακό, γιατί σύμφωνα με μια ρώσικη παροιμία, ό,τι καταλαβαίνουμε, ταυτόχρονα και το δικαιολογούμε). Η λεηλασία που το κακό κάνει στην ύπαρξη μπορεί μάλιστα να παραληφθεί και στην αιωνιότητα: πρόκειται για την «κόλαση». Η αυτοκτονία, για την οποία μιλά ο Ντοστογιέφσκι, και την οποία δεν μπορεί παρά να έχει υπόψη του ο ρώσος θεολόγος, δεν αποτελεί μια στιγμή αυτοεξουδέτερωσης, αυτοακύρωσης, διαφυγής στην ανυπαρξία, αλλά συνεχή «ύβρη» και συκοφάντηση του Είναι εις το διηνεκές.
****************
Ο κόσμος δεν είναι ασφαλώς αιώνιος, ωστόσο η ιδέα του κόσμου, κατά την πατερική θεολογία, είναι αιώνια στον Θεό. Πώς πρέπει να ερμηνευθεί αυτός ο πατερικός ισχυρισμός; Ο π. Φλωρόφσκυ επεξηγεί ότι, πράγματι, ο Θεός φέρει εντός Του αιωνίως την ιδέα του κόσμου, η οποία. όμως, όντας προϊόν της θελήσεώς Του και όχι ασφαλώς της ουσίας Του, δεν πρέπει να θεωρηθεί συν-αιώνια, συναΐδιος με Αυτόν. Πρέπει, γράφει, να γίνει διάκριση μεταξύ δύο αιωνιοτήτων, αυτήν της Ουσίας, που αφορά μόνο την αγιοτριαδική ζωή, και αυτήν της θείας βουλής (η θεία βουλή για τον κόσμο είναι αιώνια κατά ηθική τάξη και όχι φυσική). Ο Θεός, με άλλα λόγια, κι εδώ φαίνεται πολύ καλά η υπαρξιακή προσέγγιση του π. Φλωρόφσκυ, είναι πάνω από όλα «Υποκείμενο» [8] (με τον όρο αυτό εννοώ ότι ο Θεός, που είναι Τριάς Υποστάσεων, έχει ωστόσο μία θέληση, μία ενέργεια κλπ, η οποία μάλιστα ανήκει στην Ουσία, ούτως ώστε μπορούμε δικαίως και ρεαλιστικά να μιλάμε για έναν Θεό), και ως εκ τούτου έχει ελεύθερη θέληση. Συλλαμβάνει αιωνίως την ιδέα του κόσμου, αλλά ελευθέρως. Μπορεί η φύση Του να είναι κατ’ ανάγκην (θα το επεξηγήσουμε αυτό) αγαθή, ωστόσο είναι άκρως σημαντικό να δηλώσουμε ότι μπορούσε και να μην δημιουργήσει τον κόσμο. Όσο και αν φαίνεται περίεργο, οι θείες ενέργειες, που απορρέουν από το μυστηριώδες, άφραστο περιεχόμενο της θείας ζωής, είναι παντελώς ελεύθερες, και για να το εννοήσουμε αυτό, είναι καλό να πούμε, άλλη μια φορά, ότι ο κόσμος θα μπορούσε και να μην υπάρχει. Ίσως αυτό να ηχεί στα αυτιά ορισμένων ως μια τρομερή, προκλητική φιλοσοφική δήλωση, αλλά αυτή η άβυσσος που λέγεται θεία ελευθερία αποκαλύπτει και διαφυλάσσει τον φαινομενολογικό εκείνο ορίζοντα του κόσμου, εντός του όποιου αυτός αναδύεται ως προϊόν αγάπης, και όχι οιασδήποτε βίας. Τον κόσμο δεν γέννησαν το ησιόδειο Κράτος και η Βία, αλλά το έλεος του Θεού, και γι’ αυτό αυτός φέρει εντός του αυτήν την σφραγίδα ευσπλαχνίας.
Είδαμε λοιπόν με άκρα συντομία τις βασικές πατερικές θέσεις περί δημιουργίας του κόσμου από τον Θεό, όπως τις ερμηνεύει ο κορυφαίος θεολόγος του 20ου αιώνα.
Στο 2ο μέρος θα περάσουμε σε κάτι που είναι ακόμη πιο σημαντικό, τον
τρόπο που η ίδια η δημιουργία σχετίζεται με τον Θεό και διατηρεί με
Αυτόν ζώσα κοινωνία.
Σημειώσεις
[1] «Ο Θεός ζωοποιεί τους νεκρούς και καλεί τα μη όντα ως όντα», γράφει ο Απόστολος Παύλος (Ρωμ. δ 17)
2] Πρόκειται βέβαια για σαφή πατερική διδασκαλία, στην οποία εναντιώνονται ο Ωριγένης, αλλά και ο Θωμάς Ακινάτης.
[3] Πρόκειται για το βασικό επιχείρημα του Ωριγένη, αλλά με αυτό συμφωνεί και ο σχολαστικισμός.
[4] Το πρόβλημα της ισχύος απασχόλησε και απασχολεί τα μέγιστα την φιλοσοφία. Γενικά, στην δυτική φιλοσοφία η ισχύς θεωρείται πάντα μια βολονταριστική πραγματικότητα. Αποκορύφωμα αυτής της τάσης είναι τα κείμενα του Νίτσε. Πουθενά αλλού, εκτός από την πατερική φιλοσοφία, δεν έχω συναντήσει την έννοια της ισχύος με μη βολονταριστική περιεχόμενο.
[5] Συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο στους δυτική θεολογία και φιλοσοφία. Ο Θεός δεν θα μπορούσε να είναι Κύριος, αν δεν υπήρχε κάτι να εξουσιάζει, να κυριαρχεί επ’ αυτού, διδάσκει ο Ακινάτης.
[6] π. Ι. Ρωμανίδη, Το Προπατορικόν αμάρτημα, Δόμος, Αθήνα 1989, σελ. 24, οπού λέγεται ότι ο Θεός κατά τον Ακινάτη δεν έχει πραγματική σχέση με τον κόσμο, σχετίζεται δε με αυτόν μόνον έμμεσα, καθώς αγαπά τα θεία αρχέτυπα περί του κόσμου, που ενυπάρχουν στην ουσία Του.
[7] Μεγάλο μέρος της σύγχρονης περί το πρόσωπον ασχολουμένης θεολογίας-φιλοσοφίας θεωρεί ότι η ουσία είναι περιορισμός, αναστολή της ελευθερίας του Προσώπου, που πρέπει να «εξίσταται» της ουσίας του, για να είναι πρόσωπο. Στην Πατερική σκέψη δεν ισχύει κάτι τέτοιο, καθώς μάλιστα η «θεία ουσία», που δεν αποτελεί βιβλική φράση, εφευρέθηκε ως όρος για να καταπολεμηθεί η αίρεση του Μοναρχιανισμού και άλλες μεταγενέστερες κακοδοξίες (π. Ιωάννου Ρωμανίδη, Εμπειρική Δογματική, ΙΜ Γενεθλίου Θεοτόκου, Λεβάδεια, 2011, σελ. 70). Αυτός είναι και ο λόγος που σύντομα οι Πατέρες, πχ ο άγιος Διονύσιος, χρησιμοποίησαν και τον όρο «υπερουσία», «υπερούσιος κρυφιότης» κλπ, για να περιγράψουν, κατά το δυνατόν, το άφραστο εσωτερικό περιεχόμενο της θείας ύπαρξης, που είναι άλλωστε η ίδια η ζωή και το Είναι. Σε καμία περίπτωση πάντως, η καππαδοκική «ουσία» και η διονυσιακή «υπερουσία», η ανέκφραστη αυτή θεία πληρότητα, δεν είναι «περιορισμός» του Προσώπου, αλλά ακριβώς, όπως είπαμε, το εσωτερικό περιεχόμενο αυτού.
[8] Η ορολογία των ορθοδόξων θεολόγων στο σημείο αυτό είναι ενδεικτική. Ασφαλώς ο Θεός είναι Τριάδα Προσώπων, μιλάμε ωστόσο συχνά για έναν Θεό, για το «Πρόσωπο» του Θεού, για τον Θεό ως ένα και μοναδικό Υποκείμενο (και όχι απλά μια «ουσία»). Ιδιαίτερη εντύπωση μου έχει κάνει η σχετική άνεση της ορολογίας και ο τρόπος που πραγματεύεται τα θέματα αυτά ο π. Δ. Στανιλοάε. Περαιτέρω, όπως εξηγεί ο αγ. Γρηγόριος Νύσσης, η θεία ουσία, ή μάλλον «υπερουσία», στην οποία και ανήκουν η θέληση, τα ιδιώματα του Θεού, και όλες οι θείες ενέργειες (σε βαθμό τελείως διαφορετικό από ό,τι στον άνθρωπο), μας επιτρέπει να μιλάμε για έναν και μόνο «Θεό»- και ο Θεός ασφαλώς δεν είναι πράγμα, αλλά Πρόσωπο. Εν πάση περιπτώσει, οι έννοιες στην θεολογία πρέπει να ακολουθούν την αποκάλυψη και το ζων πατερικό βίωμα, και να μην γίνονται αντικείμενο οποιασδήποτε φιλοσοφικής επεξεργασίας (π. Ι. Ρωμανίδης, Εμπειρική Δογματική, σελ. 52 κ.ε.)
[1] «Ο Θεός ζωοποιεί τους νεκρούς και καλεί τα μη όντα ως όντα», γράφει ο Απόστολος Παύλος (Ρωμ. δ 17)
2] Πρόκειται βέβαια για σαφή πατερική διδασκαλία, στην οποία εναντιώνονται ο Ωριγένης, αλλά και ο Θωμάς Ακινάτης.
[3] Πρόκειται για το βασικό επιχείρημα του Ωριγένη, αλλά με αυτό συμφωνεί και ο σχολαστικισμός.
[4] Το πρόβλημα της ισχύος απασχόλησε και απασχολεί τα μέγιστα την φιλοσοφία. Γενικά, στην δυτική φιλοσοφία η ισχύς θεωρείται πάντα μια βολονταριστική πραγματικότητα. Αποκορύφωμα αυτής της τάσης είναι τα κείμενα του Νίτσε. Πουθενά αλλού, εκτός από την πατερική φιλοσοφία, δεν έχω συναντήσει την έννοια της ισχύος με μη βολονταριστική περιεχόμενο.
[5] Συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο στους δυτική θεολογία και φιλοσοφία. Ο Θεός δεν θα μπορούσε να είναι Κύριος, αν δεν υπήρχε κάτι να εξουσιάζει, να κυριαρχεί επ’ αυτού, διδάσκει ο Ακινάτης.
[6] π. Ι. Ρωμανίδη, Το Προπατορικόν αμάρτημα, Δόμος, Αθήνα 1989, σελ. 24, οπού λέγεται ότι ο Θεός κατά τον Ακινάτη δεν έχει πραγματική σχέση με τον κόσμο, σχετίζεται δε με αυτόν μόνον έμμεσα, καθώς αγαπά τα θεία αρχέτυπα περί του κόσμου, που ενυπάρχουν στην ουσία Του.
[7] Μεγάλο μέρος της σύγχρονης περί το πρόσωπον ασχολουμένης θεολογίας-φιλοσοφίας θεωρεί ότι η ουσία είναι περιορισμός, αναστολή της ελευθερίας του Προσώπου, που πρέπει να «εξίσταται» της ουσίας του, για να είναι πρόσωπο. Στην Πατερική σκέψη δεν ισχύει κάτι τέτοιο, καθώς μάλιστα η «θεία ουσία», που δεν αποτελεί βιβλική φράση, εφευρέθηκε ως όρος για να καταπολεμηθεί η αίρεση του Μοναρχιανισμού και άλλες μεταγενέστερες κακοδοξίες (π. Ιωάννου Ρωμανίδη, Εμπειρική Δογματική, ΙΜ Γενεθλίου Θεοτόκου, Λεβάδεια, 2011, σελ. 70). Αυτός είναι και ο λόγος που σύντομα οι Πατέρες, πχ ο άγιος Διονύσιος, χρησιμοποίησαν και τον όρο «υπερουσία», «υπερούσιος κρυφιότης» κλπ, για να περιγράψουν, κατά το δυνατόν, το άφραστο εσωτερικό περιεχόμενο της θείας ύπαρξης, που είναι άλλωστε η ίδια η ζωή και το Είναι. Σε καμία περίπτωση πάντως, η καππαδοκική «ουσία» και η διονυσιακή «υπερουσία», η ανέκφραστη αυτή θεία πληρότητα, δεν είναι «περιορισμός» του Προσώπου, αλλά ακριβώς, όπως είπαμε, το εσωτερικό περιεχόμενο αυτού.
[8] Η ορολογία των ορθοδόξων θεολόγων στο σημείο αυτό είναι ενδεικτική. Ασφαλώς ο Θεός είναι Τριάδα Προσώπων, μιλάμε ωστόσο συχνά για έναν Θεό, για το «Πρόσωπο» του Θεού, για τον Θεό ως ένα και μοναδικό Υποκείμενο (και όχι απλά μια «ουσία»). Ιδιαίτερη εντύπωση μου έχει κάνει η σχετική άνεση της ορολογίας και ο τρόπος που πραγματεύεται τα θέματα αυτά ο π. Δ. Στανιλοάε. Περαιτέρω, όπως εξηγεί ο αγ. Γρηγόριος Νύσσης, η θεία ουσία, ή μάλλον «υπερουσία», στην οποία και ανήκουν η θέληση, τα ιδιώματα του Θεού, και όλες οι θείες ενέργειες (σε βαθμό τελείως διαφορετικό από ό,τι στον άνθρωπο), μας επιτρέπει να μιλάμε για έναν και μόνο «Θεό»- και ο Θεός ασφαλώς δεν είναι πράγμα, αλλά Πρόσωπο. Εν πάση περιπτώσει, οι έννοιες στην θεολογία πρέπει να ακολουθούν την αποκάλυψη και το ζων πατερικό βίωμα, και να μην γίνονται αντικείμενο οποιασδήποτε φιλοσοφικής επεξεργασίας (π. Ι. Ρωμανίδης, Εμπειρική Δογματική, σελ. 52 κ.ε.)
Πλαισίωση: Η Παναγία μεσήτρια και ο Ρωμανός μελωδός. Ρωσική εικόνα του 14ου αι.
πηγή κειμένου: Aντίφωνο
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου