Εχθροί του Μοναχισμού Μέρος 6ο Οι κακοδοξίες του Καλβίνου για τον Μοναχισμό του Γεωργίου Φλωρόφσκυ

Επίτιμου καθηγητού της Ιστορίας της Ανατολικής Εκκλησίας του Πανεπιστημίου του Harvard

Πηγή: Απόσπασμα από το βιβλίο: "Οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες". (Μετάφραση Παναγιώτη Κ. Πάλλη. Εκδόσεις Πουρναρά. Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 145-158).

(Τίτλος πρωτοτύπου: The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers. © BUCHERVERTRIEBSANSTALT. © 1992 Για την ελληνική γλώσσα Πουρναράς Παναγιώτης Καστριτσίου 12 Θεσσαλονίκη ISBN: 960-242-031-6).

Σε μια προσπάθεια να κατανοηθεί η Προτεσταντική εμμονή κατά του Μοναχισμού, ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκι παρακολουθεί τη σκέψη του αιρεσιάρχη Καλβίνου, καθώς αντιγράφει τις κακοδοξίες του Λούθηρου. Ο αντιμοναχισμός μεταδόθηκε τόσο από αυτόν, όσο και από τον Λούθηρο ως βασικό συστατικό του Προτεσταντισμού σε όλες τις αιρέσεις του, γενικεύοντας τον πτωτικό Παπικό μοναχισμό άκριτα, και προς την Ανατολή.

Σ' ένα από τα πιο ενδιαφέροντα κείμενα της Μεταρρυθμίσεως, το βιβλίο του Καλβίνου Η Ανάγκη να Μεταρρυθμισθεί η Εκκλησία, ο Καλβίνος μιλά για το χρέος του στο Λούθηρο. Ο Καλβίνος έγραψε αυτό το έργο το 1543. Ήταν, όπως δηλώνει ο υπότιτλός του, «Μια Ταπεινή Προτροπή στον πιο Αήττητο Αυτοκράτορα Κάρολο τον Ε', και στους Ενδοξότατους Πρίγκιπες και άλλους Αξιωματούχους που έχουν τώρα μια Δίαιτα της Αυτοκρατορίας στο Σπάϋερ». Η Δίαιτα επρόκειτο να γίνει το 1544. Ο Καλβίνος συμπλήρωσε το έργο στο τέλος του 1543 για να διαβαζόταν στη Δίαιτα του Σπάϋερ. Στην εισαγωγή κι' όλας ο Καλβίνος γράφει: «Διακηρύσσουμε αρχίζοντας ότι, όταν ο Θεός κάλεσε το Λούθηρο και τους άλλους, οι οποίοι ύψωσαν ένα πυρσό να μας φωτίσουν στο δρόμο της σωτηρίας, και πάνω στη διακονία των οποίων θεμελιώθηκαν και χτίστηκαν οι Εκκλησίες μας…»

Στο τέταρτο βιβλίο της Institutio Religionis Christianae (Διδασκαλία της Χριστιανικής Θρησκείας), κεφ. 12 και 13, ο Καλβίνος συζητεί συστηματικά το θέμα του ασκητισμού και του μοναχισμού. Ο Καλβίνος, αν και είναι αντίθετος προς το μοναχισμό, δεν απορρίπτει, όπως έκανε ο Λούθηρος ασκητικές μορφές πνευματικότητας όπως τη νηστεία που ήταν πάντα ένα στοιχείο του Χριστιανισμού. Ο Καλβίνος κατείχε καλύτερα την ιστορία από όσο ο Λούθηρος. Ο Καλβίνος, αν και πίστευε σταθερά στον προορισμό, στην προπατορική αμαρτία όπως την ερμήνευσε ο Αγ. Αυγουστίνος, και στην ακαταμάχητη χάρη, ποτέ δεν δίδαξε εντελώς φανερά εκείνη την «βεβαιότητα της σωτηρίας» (certitudo salutis), την οποία ο Λούθηρος, τόσο πολύ αγαπούσε. Αυτοί οι δυο παράγοντες συνέβαλαν σε κάποιο βαθμό για να δείξει αυτός λιγότερο ριζοσπαστική στάση σε μερικές ασκητικές μορφές της Χριστιανικής πνευματικότητας.

Ο Καλβίνος είναι πολύ πιο συνετός στην αντιμετώπιση ασκητικών στοιχείων μέσα στην Καινή Διαθήκη από όσο ήταν ο Λούθηρος. Ο Καλβίνος δεν απορρίπτει, π. χ. , τη νηστεία. Αλλά ορίζει αυτό που θεωρεί ότι είναι η «σωστή φύση της νηστείας». Για τον Καλβίνο υπάρχουν «τρεις αντικειμενικοί σκοποί» στην «ιερή και νόμιμη νηστεία». Η νηστεία πρέπει να «εξασθενίζει και υποτάσσει τη σάρκα ώστε αυτή να μην δρα ακόλαστα, ή για να προετοιμάζει καλύτερα για τις προσευχές και τους ευσεβείς διαλογισμούς, ή για να γίνει μια μαρτυρία της εκούσιας ταπείνωσής μας ενώπιον του Θεού όταν θέλουμε να εξομολογηθούμε την ένοχη μας ενώπιόν του». Μια τέτοια δήλωση δεν θα μπορούσε να έχει γραφεί από το Λούθηρο. Σε περιόδους συμφοράς «είναι καθήκον των ποιμένων να παροτρύνουν την Εκκλησία σε νηστεία, ώστε με την ικεσία η οργή του Κυρίου να αποτραπεί». Και ο Καλβίνος προλαβαίνει μια αντίρρηση. «Αλλά, αντιτείνετε, αυτή είναι μια εξωτερική τελετή η οποία, μαζί με άλλες, τερματίστηκαν με το Χριστό. Όχι, αυτή είναι μια εξαιρετική βοήθεια για τους πιστούς σήμερα (όπως ήταν πάντοτε) και μια ωφέλιμη νουθεσία για να τους ξυπνήσει ώστε να μην προκαλούν τον Θεό όλο και περισσότερο με την υπερβολική εμπιστοσύνη και απροσεξία τους, όταν τιμωρούνται με τα μαστιγώματά του. Επομένως, ο Χριστός, όταν λέγει στους μαθητές του να μην νηστεύσουν, δεν λέγει ότι καταργείται η νηστεία, αλλά την ορίζει για περιόδους συμφοράς και τη συνδέει με το πένθος».

Ο Καλβίνος ύστερα προειδοποιεί για τους κινδύνους της νηστείας. Αλλά πρέπει πάντα να παίρνουμε ιδιαίτερη προφύλαξη μήπως εισπηδήσει μέσα στη νηστεία καμιά δεισιδαιμονία, όπως είχε προηγουμένως συμβεί προς μεγάλη ζημιά της Εκκλησίας. Γιατί θα ήταν πολύ πιο ικανοποιητικό αν η νηστεία δεν γίνονταν καθόλου, από το να τηρείται επιμελώς και συγχρόνως να έχει διαφθαρεί από εσφαλμένες και ολέθριες δοξασίες, στις όποιες ο κόσμος συχνά πέφτει, αν οι ποιμένες δεν την αντιμετωπίζουν με την μεγαλύτερη πίστη και σύνεση … Ο Θεός δεν εκτιμά πολύ τη νηστεία καθεαυτήν, παρά μόνο αν συνοδεύεται από ένα εσωτερικό αίσθημα της καρδιάς, και από μια αληθινή δυσαρέσκεια για τις αμαρτίες μας, από μια αληθινή ταπείνωση, και αληθινή λύπη που προέρχεται από το φόβο του Θεού. Πράγματι, η νηστεία δεν είναι χρήσιμη αλλιώς, παρά μόνο όταν συνοδεύεται από αυτά. Γιατί ο Θεός δεν βδελύσσεται τίποτα περισσότερο από το να προσπαθούν οι άνθρωποι να μεταμφιέζονται επιδεικνύοντας εξωτερικές πράξεις και εξωτερικές εκδηλώσεις αντί να έχουν αθωότητα καρδιάς… Ένα άλλο κακό συγγενικό μ' αυτό, που πρέπει επίσης εντελώς να αποφευχθεί, είναι το να νομίζει κανείς τη νηστεία ως έργο αξιομισθίας ή ως μορφή λατρείας του Θεού. Γιατί αφού η νηστεία είναι καθεαυτήν κάτι το αδιάφορο, και δεν θα έπρεπε να έχει καμιά σπουδαιότητα παρά μόνο για εκείνους τους σκοπούς προς τους οποίους αποβλέπει, μια πάρα πολύ επικίνδυνη δεισιδαιμονία εμφανίζεται η οποία την συγχέει με τα έργα που διατάχθηκαν από τον Θεό και είναι καθεαυτό αναγκαία χωρίς κανένα άλλο λόγο … Υπάρχει ένα τρίτο σφάλμα, όχι πράγματι τόσο ασεβές, αλλά ακόμα επικίνδυνο: να απαιτούμε να τηρείται η νηστεία τόσο αυστηρά και απαρέγκλητα σαν να ήταν ένα από τα κύρια καθήκοντα, και να την εκθειάζουμε με τέτοιους υπέρμετρους επαίνους ώστε να νομίζουν οι άνθρωποι ότι έχουν κάνει κάτι το ευγενές όταν έχουν νηστέψει».

Είναι ενδιαφέρον ότι ο Καλβίνος απορρίπτει την ιδέα ότι ο Χριστός, νηστεύοντας, έδωσε ένα υπόδειγμα. «Είναι σαφές ότι ο Χριστός δεν νήστεψε για να δώσει ένα υπόδειγμα σε άλλους, αλλά για να αποδείξει, με το να αρχίσει έτσι το κήρυγμα του ευαγγελίου, ότι αυτό δεν ήταν ανθρώπινη διδασκαλία αλλά πράγματι μια διδασκαλία σταλμένη από τον ουρανό». Ακόμα κι' αν δεχθεί κανείς τη δεύτερη πρόταση του Καλβίνου, η πρώτη δεν αποκλείεται κατανάγκην, γιατί στο ίδιο το γεγονός του «ερχομού του στην έρημο» δημιουργείται κατανάγκην ένα υπόδειγμα, ανεξάρτητα από τους άλλους θεολογικούς λόγους που μπορεί κανείς να αποδώσει στην επί σαράντα ήμερες απόσυρση του Κυρίου μας και στη «δοκιμασία» του.

Ο Καλβίνος χωρίζει τον τρόπο αντιμετωπίσεως των «όρκων» σε διάφορες κατηγορίες. «Είναι φανερό ότι μεγάλη δεισιδαιμονία σχετικά με τους όρκους έπληξε τον κόσμο για αιώνες. Ο ένας ορκιζόταν να είναι εγκρατής, σαν να ήταν αυτή καθεαυτήν η αποχή από το κρασί λατρεία που ευχαριστούσε τον Θεό. Ο άλλος ανάγκαζε με όρκο τον εαυτό του να νηστεύσει• ένας τρίτος, να απέχει από κρέας για μερικές ήμερες, στις οποίες φαντάζονταν ασεβώς ότι υπήρχε μια μοναδική αγνότητα έναντι των άλλων ήμερων. Και για μερικά πράγματα πιο παιδαριώδη δίνονταν όρκοι, αλλά όχι από παιδιά. Γιατί οι άνθρωποι το θεωρούσαν μεγάλη σοφία να αναλάβουν αφιερωτικά ταξίδια σε ιερώτερους τόπους, και μερικές φορές να κάνουν το ταξίδι τους με τα πόδια ή μισόγυμνοι, για να αποκτήσουν περισσότερη αξιομισθία με την ταλαιπωρία τους … (αυτά) θα κριθούν όχι μόνο ως κενά και παροδικά αλλά και ως πλήρη από ολοφάνερη ασέβεια. Γιατί οπωσδήποτε κι' αν το κρίνει η σάρκα, ο Θεός τίποτα δεν μισεί περισσότερο όσο το να παραποιεί κανείς τη λατρεία. Εκτός αυτού, υπάρχουν αυτές οι ολέθριες και καταραμένες αντιλήψεις: οι υποκριτές, όταν έχουν κάνει τέτοιες ανοησίες, πιστεύουν ότι έχουν εξασφαλίσει για τους εαυτούς τους εξαιρετική δικαιοσύνη θεωρούν όλη την ευσέβεια ως εξωτερική εμφάνιση, και καταφρονούν όλους τους άλλους που φαίνονται να προσέχουν λιγότερο τέτοια πράγματα».

«Επειδή οι μοναστικοί όρκοι τιμούνται περισσότερο, αφού φαίνονται να έχουν την κοινή εκτίμηση της Εκκλησίας, πρέπει να μιλήσουμε γι' αυτούς για λίγο». Ο Καλβίνος, λοιπόν, διακρίνει το μοναχισμό της εποχής του από το μοναχισμό της αρχαιότητας. Έχει την εντύπωση ότι ο κύριος σκοπός του μοναστηρίου ήταν να εκπαιδεύει άτομα για το αξίωμα του Επισκόπου, ότι τα μοναστήρια ήταν «μοναστικά κολλέγια». «Ευσεβείς άνθρωποι συνήθιζαν να προετοιμάζονται με τη μοναστική πειθαρχία για να κυβερνήσουν την Εκκλησία, για να γίνουν έτσι καταλληλότεροι και καλύτερα εκπαιδευμένοι να αναλάβουν ένα τόσο μεγάλο αξίωμα». Ο Καλβίνος αναγνωρίζει ότι η πλειονότητα των μοναχών ήταν «αγράμματοι», και γι' αυτό ακατάλληλοι για να είναι υποψήφιοι. Αλλά η βασική αποστολή και ο κεντρικός σκοπός ενός μοναστηρίου ήταν να εκπαιδεύει εκείνους που ήταν ικανοί να γίνουν ηγέτες της Εκκλησίας. Αν και πολυάριθμοι Επίσκοποι προήλθαν από την πρώτη μοναστική κίνηση, αυτό δεν αποτελούσε τον κύριο σκοπό της μοναστικής ζωής. Εδώ ο Καλβίνος είναι ιστορικά ανακριβής, αν και μόνο εν μέρει.

Ο Καλβίνος αφιερώνει χρόνο για να συνοψίσει δυο έργα του Αγ. Αυγουστίνου «Περί της Ηθικής της Καθολικής Εκκλησίας και Περί του Έργου των Μοναχών». Στηριζόμενος στην παρουσίαση του μοναχισμού από τον Άγ. Αυγουστίνο, ο Καλβίνος δείχνει ότι αυτός χειροτέρεψε δραστικά από εκείνη την εποχή. «Θέλω απλώς να δείξω σύντομα όχι μόνο τι είδος μοναχών είχε η αρχαία Εκκλησία αλλά τι είδος μοναστικής κλήσεως υπήρχε τότε. Έτσι οι νοήμονες αναγνώστες μπορούν να κρίνουν από τη σύγκριση την αναίδεια αυτών που επικαλούνται την αρχαιότητα για να υποστηρίξουν τον σύγχρονο μοναχισμό. Ο Καλβίνος ύστερα απεικονίζει ό,τι θεωρεί πως είναι ο μοναχισμός των χρόνων του. Σήμερα … το θεωρούν ασυγχώρητο έγκλημα αν κάποιος απομακρυνθεί, και στον ελάχιστο βαθμό, από ό,τι διατάσσεται στο χρώμα ή την εμφάνιση του ενδύματος, στο είδος τροφής, ή σε άλλες μηδαμινές η ψυχρές τελετές. Ο Αυγουστίνος βεβαιώνει με αποφασιστικότητα ότι δεν επιτρέπεται να ζουν οι μοναχοί σε βάρος άλλων χωρίς αυτοί να κάνουν τίποτε… . Οι σημερινοί μας μοναχοί βρίσκουν στην αργία το κύριο μέρος της αγιότητάς τους. Γιατί αν απομακρύνεις από αυτούς την αργία, που μπορεί να υπάρχει εκείνη η θεωρητική ζωή, με την οποία, όπως καυχώνται, ξεπερνούν όλους τους άλλους και πλησιάζουν τους αγγέλους;… Οι μοναχοί μας δεν είναι ικανοποιημένοι με εκείνη την ευσέβεια την οποία ο Χριστός διέταξε τους οπαδούς του να ακολουθούν με αδιάλειπτο ζήλο. Αντί αυτής, ονειρεύονται κάποια νέα μορφή ευσέβειας και διαλογισμού για να γίνουν πιο τέλειοι από όλους τους άλλους ανθρώπους… Δεν αγνοώ τη σοφιστική τους λύση: αυτός ο μοναχισμός δεν καλείται τέλειος γιατί περιέχει τελειότητα μέσα του, αλλά γιατί είναι ο καλύτερος δρόμος από όλους για να αποκτήσει κανείς τελειότητα». Εδώ ειδικά ο Καλβίνος έχει κατά νουν ένα κείμενο του Θωμά Ακινάτη. «Όταν αυτοί περιφέρονται ανάμεσα στους κοινούς ανθρώπους, όταν στήνουν παγίδες για τους αδίδακτους και αμαθείς νέους, όταν βεβαιώνουν τα πλεονεκτήματά τους, και όταν υπερυψώνουν το αξίωμά τους και κατακρίνουν τους άλλους καυχώνται ότι βρίσκονται στην κατάσταση της τελειότητας. Όταν πιεστούν τόσο πολύ ώστε να μην μπορούν να κρατήσουν τέτοια κενή αλαζονεία, καταφεύγουν σ' αυτήν την υπεκφυγή ότι δεν έχουν ακόμα φθάσει στην τελειότητα, αλλά ότι είναι σε τέτοια κατάσταση ώστε να ευελπιστούν γι' αυτήν περισσότερο από όλους τους ανθρώπους. Εν τω μεταξύ, τέτοιος θαυμασμός του μοναχισμού παραμένει ανάμεσα στο λαό ώστε αυτοί νομίζουν τη μοναστική ζωή μόνο αγγελική, τέλεια, και απαλλαγμένη από κάθε σφάλμα. Με αυτό το πρόσχημα αυτοί ασχολούνται με το επικερδές εμπόριο… Αλλά ας ασχοληθούμε μαζί τους υποθέτοντας ότι δεν αποδίδουν τίποτε περισσότερο στη μοναστική τους ιδιότητα αλλά την αποκαλούν μόνο κατάσταση απόκτησης τελειότητας. Πράγματι, δίνοντάς της αυτό το όνομα την διακρίνουν από άλλους τρόπους ζωής σαν με κάποια ειδική ένδειξη. Και ποιος μπορεί να ανεχθεί να δίνεται μια τόσο μεγάλη τιμή σε ένα θεσμό που δεν επιδοκιμάζεται πουθενά ούτε με μια συλλαβή, και κατά τον οποίο όλες οι άλλες κλήσεις του Θεού θεωρούνται συγκριτικά ανάξιες, αν και έχουν όχι μόνο διαταχθεί από τα άγια χείλη Του, αλλά διακοσμούνται με ευγενικούς τίτλους; Και πόσο μεγάλη ζημιά, σας παρακαλώ, γίνεται στον Θεό όταν μια τέτοια πλαστογραφία προτιμάται έναντι όλων των ειδών ζωής που ορίστηκαν από αυτόν και επαινούνται από τα ίδια του τα λόγια;»

Αναλύοντας το χωρίο Ματθαίος 19:21 («ει θέλεις τέλειος είναι, ύπαγε πώλησόν σου τα υπάρχοντα και δος πτωχοίς») ο Καλβίνος γράφει: «Παραδέχομαι ότι αυτό το χωρίο παρερμηνεύθηκε από μερικούς πατέρες, και από εδώ ξεκίνησε η επιτήδευση της εθελοντικής πτώχειας, κατά την οποία μόνο εκείνοι που εγκατέλειψαν όλα τα γήινα πράγματα και αφιερώθηκαν γυμνοί στο Χριστό Θεωρήθηκαν ευλογημένοι… Εντούτοις τίποτα δεν ήταν πιο μακριά από τη σκέψη των Πατέρων από το να καθιερώσουν αυτού του είδους την τελειότητα που κατασκευάστηκε από αυτούς τους κουκουλωμένους Σοφιστές και είχε ως αποτέλεσμα να καθιερωθεί ένας διπλός Χριστιανισμός. Γιατί δεν είχε ακόμα αναφανεί εκείνο το ιερόσυλο δόγμα που συγκρίνει την ομολογία του μοναχισμού με το βάπτισμα, και ακόμα την ανακηρύσσει φανερά ως μια μορφή δευτέρου βαπτίσματος. Ποιος μπορεί να αμφιβάλλει ότι οι πατέρες θα είχαν αποστραφεί αυτή τη βλασφημία με όλη τους την καρδιά;… Για κάθε μοναστήρι που υπάρχει σήμερα, λέγω, ότι είναι μια παρασυναγωγή σχισματικών, που διασαλεύουν την τάξη της Εκκλησίας και αποκόπτονται από τη νόμιμη κοινωνία των πιστών… Και δεν είναι αδικία στο Χριστό όταν μερικοί καλούν τους εαυτούς τους Βενεδικτίνους αντί Χριστιανούς, μερικοί Φραγκισκανούς, μερικοί Δομινικανούς και όταν αυτοί αλαζονικά παίρνουν για τους εαυτούς των αυτούς τους τίτλους ως θρησκευτική ομολογία τους, ενώ προσποιούνται ότι είναι διαφορετικοί από τους απλούς Χριστιανούς!».

«Αυτές οι διαφορές που ως εδώ ανέφερα μεταξύ των αρχαίων μοναχών και των μοναχών της εποχής μας δεν αναφέρονται στην ηθική αλλά στην ίδια την ομολογία. Επομένως, ας θυμούνται οι αναγνώστες μου ότι μίλησα μάλλον για τον μοναχισμό παρά για τους μοναχούς, και ότι σημείωσα όχι τα σφάλματα εκείνα που ενυπάρχουν στη ζωή μερικών, αλλά εκείνα που δεν μπορούν να ξεχωριστούν από το ίδιο το σύστημα της μοναστικής τους ζωής. Αλλά ποια χρησιμότητα θα υπήρχε να εξηγήσουμε με λεπτομέρειες πόσο μεγάλη αντίφαση υπάρχει στην ηθική τους; Αυτό είναι φανερό: ότι καμιά τάξη ανθρώπων δεν μολύνθηκε περισσότερο από βρωμερές φαυλότητες, πουθενά δεν φουντώνουν περισσότερο μανιασμένες φατρίες, μίση, ομαδικοί φανατισμοί, και ραδιουργίες.

Πράγματι σε λίγα μοναστήρια οι άνθρωποι ζουν αγνά, αν κανείς πρέπει να ονομάσει αγνεία το να έχει κατασταλεί η λαγνεία σε σημείο που να μην είναι φανερά κακόφημη. Εντούτοις, δύσκολα θα βρείτε ένα στα δέκα που να μην είναι πορνείο μάλλον παρά ναός αγνότητας. Αλλά τι είδους λιτότητα υπάρχει στη δίαιτά τους; Παχύνονται όπως ακριβώς οι χοίροι σ' ενα χοιροστάσιο. Αλλά για να μην παραπονούνται ότι τους μεταχειρίζομαι πολύ σκληρά, δεν θα προχωρήσω άλλο».

Ο Καλβίνος ύστερα συνοψίζει τη «σύγκριση του» ανάμεσα στον «αρχαίο και το σημερινό μοναχισμό», μια σύγκριση που βασίστηκε όχι πλήρως σ' ολόκληρη τη μοναστική ζωή της αρχαίας Εκκλησίας αλλά μόνο σε δυο έργα του Αγ. Αυγουστίνου. Θα πρέπει να τονιστεί ότι ο ίδιος ο Αγ. Αυγουστίνος έγραψε ότι δεν είδε καλύτερους ανθρώπους από εκείνους που βελτιώθηκαν σε μοναστήρια, καθώς και ότι δεν είδε χειρότερους ανθρώπους από εκείνους που χειροτέρεψαν σε μοναστήρια. Αυτό αναφέρθηκε από τον Καλβίνο. Κι' όμως ο Καλβίνος φαίνεται να ξεχνά το γεγονός ότι υπήρχαν πάντα και οι δυο τύποι μοναχών, και από αυτή την άποψη ο αρχαίος μοναχισμός δεν ήταν ουσιαστικά διαφορετικός από το μοναχισμό των ήμερων του. Αλλά ο Καλβίνος συμπεραίνει: «Πιστεύω πως έχω πετύχει το σκοπό μου: να δείξω ότι οι κουκουλοφόροι φίλοι μας εσφαλμένα ισχυρίζονται ότι είναι το υπόδειγμα της πρώτης Εκκλησίας υπερασπιζόμενοι την ομολογία τους -αφού διαφέρουν από αυτούς τόσο πολύ όσο οι πίθηκοι από τους ανθρώπους».

Οπωσδήποτε, η πιο σοβαρή θέση του Καλβίνου είναι ότι αυτός αντιτίθεται κατ' ουσίαν στο μοναχισμό γενικά. «Ειλικρινά δέχομαι ότι ακόμα και σε εκείνη την αρχαία μορφή (μοναχισμού) που επαινεί ο Αυγουστίνος υπάρχει κάτι που δεν μου αρέσει πάρα πολύ … αυτοί δεν ήταν χωρίς άμετρη προσποίηση και διεστραμμένο ζήλο». Και συνεχίζει: «Είναι ωραίο πράγμα να φιλοσοφείς σε απομόνωση, μακριά από την επικοινωνία με ανθρώπους. Αλλά αυτό, δηλαδή το να φεύγει κανείς στην έρημο και την ερημία, σαν να μισεί το ανθρώπινο γένος, και την ίδια στιγμή να εγκαταλείπει εκείνα τα καθήκοντα που ο Κύριος είχε επιβάλει, δεν είναι ο ρόλος της Χριστιανικής ηρεμότητας… αυτό ήταν ασφαλώς ένα όχι ασήμαντο κακό, που έφερε μέσα στην Εκκλησία ένα άχρηστο και επικίνδυνο υπόδειγμα».

Εξετάζοντας ο Καλβίνος τους μοναστικούς όρκους, γίνεται πιο αρνητικός. «Επειδή πρόθεση τους είναι να ιδρύσουν μια νέα και πλαστή λατρεία για να είναι άξιοι της εύνοιας του Θεού, συμπεραίνω από την πιο πάνω μαρτυρία ότι ο,τιδήποτε αυτοί ορκίζονται είναι βδελυρό στα μάτια του Θεού… επειδή επινοούν κάθε τρόπο ζωής που τους αρέσει χωρίς να λαμβάνουν υπόψη την κλήση του Θεού, και χωρίς την έγκριση του Θεού, λέγω ότι αυτό είναι ένα απερίσκεπτο και γι' αυτό παράνομο εγχείρημα. Γιατί η συνείδησή τους δεν έχει τίποτα να το υποστηρίξει ενώπιον του Θεού και 'ο,τιδήποτε δεν είναι εκ πίστεως είναι αμαρτία'. Επιπλέον, όταν αυτοί δεσμεύονται με πολλές πράξεις λατρείας εξίσου διεστραμμένες και ασεβείς, τις οποίες ο σύγχρονος μοναχισμός περιλαμβάνει μέσα του, υποστηρίζω ότι αυτοί αφιερώνονται όχι στον Θεό αλλά σ' ένα κακό πνεύμα… (οι μοναχοί) τυλίγονται μέσα σε μια κουκούλα και σε χίλιες ασεβείς δεισιδαιμονίες».

Ο Καλβίνος αντιτίθεται στον «όρκο προς τον Θεό για διαρκή παρθενία», γιατί ο Θεός δεν την απαιτεί αυτήν από κανένα, αφού αυτή «δίδεται» μόνο σε μερικούς ανθρώπους. Αυτό που θέλει να πει είναι ότι αποτελεί αλαζονεία το να νομίζει κάποιος ή κάποια ότι σ' αυτόν ή σ' αυτήν δόθηκε η δωρεά — αφού η δωρεά δεν έχει «δοθεί» σε όλους εκείνους που μπαίνουν σε μοναστήρι, είναι ασύστολη υπερηφάνεια και αλαζονεία από μέρους εκείνων που χωρίς να έχουν τη δωρεά μπαίνουν σε μοναστήρι. Αρνείται ακόμη το γεγονός ότι ο όρκος δεν μπορεί να αθετηθεί. «Αυτή η συνήθεια, λένε, τηρείται προ αμνημονεύτων ετών: ότι εκείνοι που ήθελαν να αφιερώσουν πλήρως τον εαυτό τους στον Θεό θα όφειλαν να δεσμευθούν με όρκο αγνότητας. Δέχομαι, φυσικά, ότι αυτό το έθιμο επιτρεπόταν στους αρχαίους χρόνους, αλλά δεν συμφωνώ ότι εκεί ή η εποχή ήταν τόσο απαλλαγμένη από όλα τα ελαττώματα, ώστε ο,τιδήποτε γινόταν τότε θα πρέπει να λαμβάνεται ως κανόνας. Ύστερα υπεισήλθε σταδιακά εκείνη η αδυσώπητη αυστηρότητα, κατά την οποία, μετά τον όρκο, δεν υπήρχε καμία δυνατότητα μεταμέλειας». Αυτό που θέλει να πει ο Καλβίνος είναι ότι θα έπρεπε να υπήρχε κάποιος τρόπος απαλλαγής κάποιου από έναν όρκο, αν αυτός έβρισκε ότι δεν μπορούσε να υπομείνει την άγαμη ζωή. Η θεραπεία θα ήταν να νυμφευθεί. Αλλά είναι ακριβώς εκείνη η θεραπεία, αναφωνεί ο Καλβίνος, που την απέκρουαν.

Αυτό που θέλει να πει κυρίως ο Καλβίνος είναι το έξης: «Αλλά για να διώξουμε κάθε αίσθημα φόβου αμέσως, λέγω ότι όλοι οι παράνομοι και κακώς δοθέντες όρκοι, καθώς δεν έχουν καμιά αξία ενώπιον του Θεού, θα έπρεπε να είναι άκυροι για μας. Είναι παράλογο να συνεχίζουμε να κάνουμε ό,τι ο Θεός δεν απαιτεί από μας• ιδίως αφού τα έργα μας είναι δίκαια μόνο όταν ευχαριστούν τον Θεό και έχουν τη μαρτυρία της συνειδήσεως ότι τον ευχαριστούν. Γιατί αυτή η αρχή ισχύει: 'Ο,τιδήποτε δεν είναι εκ πίστεως είναι αμαρτία'… Αφού οι βιαστικά δοσμένοι όρκοι είναι αυτού του είδους, όχι μόνο δεν αποτελούν καμιά δέσμευση αλλά πρέπει κατανάγκην να ακυρωθούν. Αλλά τι γίνεται με το γεγονός ότι αυτοί θεωρούνται όχι μόνο τιποτένιοι στα μάτια του Θεού αλλά και μια βδελυγμία γι' αυτόν;… όλα τα έργα που δεν πηγάζουν από μια καθαρή πηγή και δεν αποβλέπουν σ' έναν νόμιμο σκοπό αποκηρύσσονται από τον Θεό, και τα αποκηρύσσει έτσι, ώστε να μας απαγορεύει τόσο να τα συνεχίσουμε όσο και να τα αρχίσουμε. Από αυτό έπεται ότι εκείνοι οι όρκοι που προέρχονται από λάθος και δεισιδαιμονία δεν έχουν καμιά αξία ενώπιον του Θεού και πρέπει επίσης να εγκαταλειφθούν από μας».

«Και ενώ θα έπρεπε να σωπάσω, η εμπειρία μίλα. Γιατί δεν είναι άγνωστο με πόσο μεγάλη ακαθαρσία είναι γεμάτα σχεδόν όλα τα μοναστήρια. Και αν μερικά φαίνονται πιο κόσμια και πιο σεμνά από τα υπόλοιπα, δεν είναι γι' αυτόν το λόγο αγνά, γιατί το κακό της ασέλγειας, αν και καταπιεσμένο και περιορισμένο, παραμένει μέσα τους».

Η θεολογική έμφαση του Καλβίνου είναι διαφορετική από εκείνην του Λουθήρου. Δεν είναι εδώ ο χώρος για να εξετάσουμε εξαντλητικά τη θεολογία του Καλβίνου και του Λουθήρου. Είναι αρκετό να προσέξουμε την έμφαση του Λουθήρου στη βεβαιότητα της σωτηρίας (certitudo salutis) και την έμφαση του Καλβίνου στο φόβο του Θεού. Και οι δυο, οπωσδήποτε, πιστεύουν στον προορισμό στη σωτηρία και στην καταδίκη, στην ακαταγώνιστη χάρη, και στην ολοκληρωτική διαφθορά του ανθρώπου στην ερμηνεία της προπατορικής αμαρτίας του Αγ. Αυγουστίνου. Και οι δυο κατ' ουσίαν αντιτίθενται στις ασκητικές και μοναστικές μορφές πνευματικότητας. Ο Λούθηρος τις απορρίπτει πλήρως ο Καλβίνος είναι πιο συνετός. Εν τούτοις, στην όλη θεολογική όραση του Καλβίνου η αποδοχή ορισμένων κατάλληλων μορφών νηστείας και η διάκρισή του μεταξύ νόμιμων και παράνομων όρκων είναι θεολογικά και τελικά χωρίς νόημα. Είναι απλώς υποχρεωμένος να ασχοληθεί με την πραγματική πνευματική ζωή των προσώπων και γι’ αυτό καταλαβαίνει ότι στην ανθρώπινη οντολογία ορισμένες ασκητικές πρακτικές μπορεί να είναι χρήσιμες. Αλλά αν αυτό μεταφερθεί στη θεολογική όραση του Καλβίνου, είναι χωρίς νόημα, γιατί ο άνθρωπος προορίζεται από την αυθαίρετη και αιώνια βουλή του Θεού. Η γνώση που είχε ο Καλβίνος για την Ιστορία της πρώτης Εκκλησίας ήταν καλύτερη από του Λουθήρου. Ο Καλβίνος είχε κάποιο σεβασμό για τους Πατέρες της Εκκλησίας, αν και η γνώση του ήταν το ίδιο πολύ περιορισμένη, όπως αποδείχθηκε στη συζήτησή του με τον Sadoleto. Και όπως ήταν με το Λούθηρο, έτσι ήταν επίσης και με τον Καλβίνο — ο Αγ. Αυγουστίνος είναι η κεντρική αυθεντία από τους Εκκλησιαστικούς Πατέρες. Ένας συγγραφέας μέτρησε στ' αλήθεια τις φορές που ο Καλβίνος παραθέτει τον Άγ. Αυγουστίνο, και ο αριθμός είναι συγκλονιστικός.

Χωρίς το Λούθηρο δεν θα μπορούσε να υπάρξει ένας Καλβίνος, όπως αναγνωρίζει ο ίδιος ο Καλβίνος. Και οι δυο συμμερίζονται το δόγμα της δικαιώσεως «μόνον» εκ πίστεως. Και οι δυο συμμερίζονται το δόγμα της απόλυτης κυριαρχίας του Θεού, όπως ειδικά ορίστηκε από αυτούς -ότι ο Θεός μόνος χειρίζεται ένα σύστημα σωτηρίας που είναι μόνο ενεργισμός, όχι συνεργισμός. Και οι δυο σταθερά πιστεύουν ότι ο άνθρωπος καθεαυτόν δεν έχει καμιά αξία για τον Θεό. Κάθε αξία που έχει ο άνθρωπος «αποδίδεται» σ’ αυτόν από τον Θεό με τη μορφή θεϊκού μύθου, κατά τον οποίον ο Θεός κοιτάζει τον άνθρωπο δια μέσου του Ιησού Χριστού και, αντί να βλέπει το πραγματικό ανθρώπινο πρόσωπο, βλέπει τον Ιησού Χριστό, τον οποίον εκείνος ο άνθρωπος έχει αναγνωρίσει ως φορέα της σωτηρίας του εκ πίστεως, με το να πιστεύει στο Χριστό. Η «νέα κατανόηση» του Λουθήρου, που μεταβιβάστηκε στον Καλβίνο και τους άλλους Μεταρρυθμιστές, ήταν μια κατανόηση η οποία με τη βαθύτερη θεολογική έννοια δημιούργησε ένα μύθο ολόκληρης της λυτρωτικής μεθόδου. [Βλέπε το άρθρο του πατρός Φλορόφσκυ πάνω εις το Οικουμενικό Πρόβλημα της Θεολογίας της Μεταρρυθμίσεως, το οποίο ασχολείται με το θέμα κάπως λεπτομερειακά• παράμεινε αδημοσίευτο και πρόκειται να συμπεριληφθεί στη Συλλογή των Έργων του].

Από τις θεολογικές προϋποθέσεις της, οι ασκητικές και μοναστικές μορφές της πνευματικότητας έπρεπε να απορριφθούν. Δεν ταίριαζαν με την αντίληψη που αυτές είχαν μιας αυθεντικής συνεργιστικής μεθόδου λυτρώσεως, μιας μεθόδου που είναι της Καινής Διαθήκης, μιας μεθόδου που υποστηρίχθηκε από την Εκκλησία από την αρχή. Απορρίπτοντας ο Λούθηρος το μοναχισμό, απέρριψε ολόκληρο το σύστημα της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας που υπήρχε στην εποχή του. Ούτε  ο Λούθηρος ούτε ο Καλβίνος είχαν κάποια γνώση εκείνου του Χριστιανισμού που υφίστατο στην Ελληνική Ανατολή και είχε αναπτυχθεί πάνω σε μια εντελώς διαφορετική κατεύθυνση από τη θεολογία της Δύσεως. Εκείνη η Ελληνική Πατερική και Βυζαντινή θεολογία, που αγνοούσε ο Λούθηρος και ο Καλβίνος, θα μπορούσε να έδινε τα βασικά χαρακτηριστικά της στη μεγάλη συζήτηση κατά τα πρώτα στάδια τής Μεταρρυθμίσεως. Ίσως το αποτέλεσμα να ήταν διαφορετικό. Αλλά αυτό δεν συνέβη. Η θεολογία της Μεταρρυθμίσεως είχε ήδη «χαραχθεί» πριν από την εποχή των συζητήσεων μεταξύ του Πατριάρχου Ιερεμίου και των Λουθηρανών Θεολόγων. Και αυτή η συζήτηση μαρτυρεί ότι υπήρχε όχι απλώς μια διαφορετική θεολογική γλώσσα που μιλιόταν από κάθε πλευρά, αλλά μια κατά βάση διαφορετική θεολογία περί Θεού, ανθρώπου, και σωτηρίας.

Στην παρουσίαση της αναπτύξεως των ασκητικών και μοναστικών μορφών πνευματικότητας που ακολουθεί δεν υπάρχει κανένας ανεδαφικός ισχυρισμός ότι όλα ήταν αγνά, ότι η Βυζαντινή Ανατολή δεν είχε προβλήματα δικά της, ότι δεν υπήρχαν υπερβολές, ότι συχνά η γλώσσα δεν έδινε την εντύπωση ότι οι ασκητές και οι μοναχοί προσπαθούσαν να κερδίσουν την εύνοια του Θεού. Αλλά αυτό το κέρδισμα τής εύνοιας του Θεού δεν είναι καθόλου διαφορετικό από τη γλώσσα που χρησιμοποιούσε ο Κύριός μας, οι Απόστολοι, η πρώτη Εκκλησία, και ο Λούθηρος και ο Καλβίνος όταν υποχρεώνονταν να αντιμετωπίσουν τον άνθρωπο ρεαλιστικά. Σε ολόκληρη τη θεολογία του Ανατολικού και Βυζαντινού μοναχισμού προϋποτίθετο ότι τα πάντα ήταν δώρο του Θεού.